Образы Троицы — какими примерами богословы пытались пояснить Великую тайну
Великая тайна Пресвятой Троицы часто занимает умы христиан, особенно новоначальных. Одна из самых сложных вещей, которые требуют объяснение в беседе перед крещением — это «как Бог может быть одновременно одним и тремя».
Святые отцы и современные проповедники, для того, чтобы как-то приблизить православное учение о Боге-Троице к восприятию человека, пользовались в своих проповедях различного рода аналогиями, заимствованными из тварного мира.
Сразу стоит сказать, что любая из них несовершенна и в чём-то погрешает против православного представления о Боге, да и открыл о себе в этом смысле Господь относительно немного. Однако удачный пример всё-же помогает в некоторой степени понять, как совмещается троичность лиц Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого с их единоприродностью.
Рассмотрим же эти примеры:
1. Солнце, свет и тепло
Солнечный диск порождает лучи, которые несут свет земным обитателям. При этом тепло и свет неотделимы от производящего их солнца, как Бог Сын и Бог Дух Святой неотделимы по природе от Бога Отца, который рождает первого и изводит второго.
Такую аналогию предложил святой Герман, патриарх Константинопольский в VIII веке.
2. Радуга
Этот пример был любим святителем Василием Великим (V век). Он пояснял его так: «один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен. В многоцветности открывается единый лик – нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии”.
3. Агрегатные состояния воды
Этот пример мне подарила моя учительница физики (глубоко верующая православная христианка).
Во время одной внеурочной беседы, затронувшей богословие, один из учеников спросил её: «как могут иметь единую сущность те, кто проявляет разные свойства?»
Она ответила: «У воды тоже есть разнообразные агрегатные состояния — пара, жидкости или льда, но при этом она остаётся водой».
4. Река
Святитель Григорий Богослов, друг святителя Василия Великого, пояснял тайну Троицы на примере текущей реки, имеющей несмотря на свою неоспоримую целостность (единство), три хорошо различимых части: исток, упобдобленный им Богу Отцу, русло — Богу Сыну и устье — Богу Духу Святому.
5. Клевер, он же трилистник
Символ Ирландии обязан своим появлением аналогии ирландского же проповедника — святого Патрика (IV-Vвека).
Когда однажды он не побоялся посетить с вестью о Спасителе Христе языческих жрецов «Изумрдного острова», те попросили его пояснить им триединство.
Святитель Патрик немного помолился, а затем склонился к земле и сорвал трилистник клевера: «Разве вы не видите, что это и один листок, и три листка? Так и в Троице Одна Сущность и Три Личности».
6. Пространство
Троичность пространства (в богословском смысле) отметил советский ученый Борис Раушенбах, когда изучал свойства вектора.
Заключается же она в том, что единое для нас пространство имеет три измерения — длину, ширину и высоту.
7. Время
Подобную же аналогию можно увидеть и во времени, которое непрерывно, однако для нас с вами делится на три составляющие: прошлое, настоящее и будущее.
8. Личность человека
Человек может не только смотреть по сторонам, но и углубиться в самого себя и увидеть триединство внутри.
Святитель Игнатий Брянчанинов писал, что наш ум – это образ Отца, словесная способность – образ Бога Сына, а сила, которой живет наше тело – отпечаток Святого Духа.
9. Человеческое существо вцелом
Многие Святые отцы и церковные писатели на протяжении истории говорили о том, что человек трёхсоставен. Трихотомия человеческого существа заключается в наличии у него имеющих разные свойства: тела, души и духа.
При этом, человеком не является только одна из этих составляющих (например высшая — дух), но весь человек в комплексе.
10. Треугольник
Протоиерей Сергий Булгаков в начале XX века указывал на троичность человеческого общения и самосознания, предлагая в качестве примера треугольник.
Он рассуждал примерно так: «Как я могу самоопределиться? Как могу осознать свою индивидуальность? Только в отношении к чему-то иному, к тому, что не «я», к другому «я». Я могу осознать самого себя только по отношению к «Ты» или «Он». Во взаимном общении этого треугольника – Я, Ты и Он и выявляется моя идентичность как личности».
Аналогии Пресвятой Троицы в мире в изъяснении святых отцов
Догмат о Пресвятой Троице является одним из самых таинственных догматов Церкви. Бог беспределен в Своем совершенстве, а человеческий разум ограничен. Из Божественного Откровения известно, что Бог, будучи абсолютно единым по сущности, — троичен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух. Каждое из Них — Бог, однако все Они — не три Бога, но один. Несмотря на то, что постичь это положение во всей полноте (для человека) невозможно, в какой-то мере понять его всё же и можно, и нужно. Для частичного уяснения догмата о Пресвятой Троице святые отцы прибегали к различным аналогиям, используя примеры из области бытия тварного мира.
Одна из наиболее известных аналогий: солнце, свет, тепло. Как солнце не мыслится без рождаемого им света и исходящего от него тепла, так и в Единотроичном Боге различаем Бога Отца, рождающего Сына, Самого Сына и исходящего от Отца Святого Духа. Эта аналогия имеет некоторое основание в Священном Писании, так как Бог сопоставляется в нём со светом ( Ис.60:20 ), именуется Светом ( Ин.1:8 ), Отцом светов ( Иак.1:17 ), аллегорически обозначается как Солнце правды ( Мал.4:2 ).
Пример солнца и луча в качестве аналогии рождения Богом Отцом Единородного Сына использовал святой Дионисий Александрийский. Как свет не мыслится без сияния, а сияние света без самого света, полагал он, так и Отец не мыслится без Сына, а Сын без Отца. Вот его слова: «Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила… Как сияние вечного Света, конечно, и Сам он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем потому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим… Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце… Бог же есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно пред Ним и с Ним находится (πρόκειται καὶ σύνεστιν αὐτῷ) и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это Сияние и есть премудрость, Которая говорит: Аз бех, о Ней же радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его на всяко время» 1.
При всей популярности этой аналогии она, конечно же, не лишена недостатков. Так, солнце существует в условиях времени и пространства, а Бог совершенно не зависит от этих условий. Рождаемый солнцем свет и излучаемое им тепло скорее могут быть названы проявлениями солнца, тогда как рождаемый Отцом Сын и изводимый Им Святой Дух — равночестные, равно совершенные Ему Божественные Лица (Личности), отличающиеся как от Него (Отца), так и одно от другого лишь ипостасными или личными свойствами. Опять же, Единый Бог — Отец и Сын и Святой Дух — абсолютно прост, тогда как солнце состоит из множества элементов.
Несколькими десятилетиями спустя аналогию с солнцем использовал святитель Григорий Богослов. При этом он отметил её слабые места: «Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие лица и не сделать их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца» 2.
Друг и сортаник Григория Богослова, святитель Василий Великий, для разъяснения догмата о Пресвятой Троице использовал (и) другой образ — образ радуги. Применение образа радуги к Богу, как и образа солнца, не противоречит благочестию: он также используется в Священном Писании — для обозначения сияния Славы Единотроичного Бога (Божественной Славы). Таинственную радугу окрест Бога созерцал ветхозаветный пророк Иезекииль: «В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом» ( Иез.1:28 ). Во времена Нового Завета видения сверхъестественной радуги удостоился евангелист Иоанн Богослов: «Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» ( Откр.4:3 ).
Обращая внимание на разность цветов единой, как таковой, радуги, святитель Василий Великий возводил мысль к разности ипостасных свойств Лиц Единого и неделимого Бога. «Посему, как в этом подобии, — поучал он, — и ясно распознаем различия цветов и не можем различить чувством расстояние от одного цвета до другого, так рассуждай о возможности представлять нечто подобное касательно божественных догматов. Хотя ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице Лиц, однако же в рассуждении естественного свойства невозможно примыслить никакой разности у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства. Ибо и там, в подобии, одна была сущность, издающая многоцветное это сияние и именно преломляемая в солнечном луче; но цвет явления многовиден» 3.
Разумеется, и аналогия с радугой имеет свои слабые места. Видимая многоцветность радуги связана с оптическим эффектом преломления света, возникаемым при определенных условиях и исчезаемым вместе с исчезновением этих условий, тогда как троичность Лиц в Боге не зависит ни от каких внешних факторов.
Святой Дионисий Александрийский использовал образ дерева в несколько иной форме и ставил его в один ряд с образом источника и вытекающей из него реки. «Но я знаю и помню, — учил он, — что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что и растение, поднявшееся из семени или из корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя без сомнения остается однородно с ним; и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существуют же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река есть вода из источника» 6.
К символике реки прибегал и святой Григорий Богослов, настаивая, что «родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления» 7.
Блаженный Агустин давал такую интерпретацию аналогии Святой Троицы с рекой: «…Когда Апостол говорит: “Ибо все из Него, в Нем и чрез Него ( Рим 11:36 ), то этим обозначается Сама Святая Троица. Следовательно, когда нас спросят по отдельности, мы ответим, что Тот, о Котором спрашивают, – Отец, Сын или Святой Дух – есть Бог. Однако пусть никто не думает, что [при этом] мы почитаем трех Богов. Нет ничего удивительного в том, что это говорится о неизреченной Природе, поскольку даже в тех вещах, которые мы воспринимаем телесными очами и различаем телесными чувствами, бывает нечто подобное [этому]. В самом деле, когда нас спрашивают об источнике, мы не можем сказать, что он есть сама река; и когда нас спрашивают о реке, мы также не можем назвать ее источником; наконец, мы не можем назвать питьевую воду, которая взята из источника или из реки, ни самой рекой, ни источником. Однако в этих трех вещах [вместе] (in hac trinitate) мы признаем одну и ту же воду, и когда нас спрашивают о каждой из них, то мы по отдельности также назовем их водой» 8.
Поскольку ипостасные различия Лиц Святой Троицы суть различия в образах Их бытия, постольку для уяснения троичного догмата используется и образ воды в трёх её агрегативных состояниях. Если представить, что в одном сосуде находится вода в трёх разных состояниях, в трёх образах бытия, — в виде льда, жидкости и пара, — то это не даст нам оснований утверждать, что в данном сосуде — три воды. Ведь и лёд, и жидкость, и пар — одно по сущности вещество: вода. Подобно этому и Отец, Сын и Святой Дух, отличаясь Друг от Друга образами бытия, — не три Бога, но один. Образ с водой стал активно использоваться в достаточно позднее время. Тем не менее, нельзя сказать, что он основан ни на чём. Такого рода аллегорию можно встретить в Писании, в символическом представлении образа рождения Сына от Бога Отца: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» ( Пс.109:3 ).
Свет трёх свечей, зажженных от одной — ещё один яркий образ, употребляемый в святоотеческом триадологическом богословии. Смысл его в том, что свет трех свечей — один. В том, что две свечи зажжены от одной, первой, — намёк, что Причиной бытия Сына и Святого Духа является Отец. Этот образ связан с символикой Божественного Света, а также с символикой Божественного огня: «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий» ( 2Цар.22:9 ).
Вот как раскрывается этот образ в Корпусе сочинений Дионисия Ареопагита: «Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подобно тому – если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, – как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге»9.
Слабостью этой аналогии является то, что тогда как три свечи, символизирующие три Божественные Ипостаси, находятся одна подле другой и представляют собой сумму трёх свечей, Божественные Ипостаси пребывают не одна рядом другой, а одна в другой, и при этом Они не представляют Собой трёх Богов, но одного. Далее, хотя свет трёх горящих свечей един, он всё же не совершенно един, и может быть легко разделен на составляющие, например, в случае переноса одной из свечей в другое помещение.
Так как человек создан по образу и подобию Божьему, то святые отцы нашли возможным провести аллегорическую параллель между Богом Троицей и человеческим умом. В рамках этого сопоставления человеческий ум уподобляется Богу Отцу, рожденная умом мысль — Богу Слову, а дыхание-голос, озвучивший эту мысль — Святому Духу (Который, согласно святоотеческому богословию, есть Выразитель Слова (Сына Божьего)). Библейским основанием этой аналогии можно считать стих: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» ( Пс.32:6 ).
Как Слово в превысшем Естестве познаем по сходству с нашим словом, – сигнализировал святитель Григорий Нисский, – таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизреченного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово по верованию нашему представлялось без Духа» 10.
«Слово Отца произнесено так, — настаивал блаженный Августин, — что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец» 11.
Эта аналогия является наиболее выразительной среди прочих. Но и её следует воспринимать осторожно. Так, хотя человеческое слово-мысль и отображает родивший его ум, однако не всецело, а Бог Слово есть совершенный образ Отца ( Евр.1:3 ) — Бог ( Ин.1:1 ). В свою очередь, Святой Дух есть совершенный образ Слова, чего не скажешь о человеческом голосе по отношению к озвучиваемому (озвученному) им слову (мысли). Опять же, ни рожденное умом слово, ни озвучивающее это слово дыхание (голос) не являются ипостасями, тогда как Сын и Святой Дух — всесовершенные Ипостаси, Лица, Личности. Кроме того, если человеческая мысль ещё имеет достаточно тесную близость с умом, то её озвучание при посредстве дыхания обусловлено привлечением в лёгкие и изведением из них посторонненего вещества — воздуха. Святой Дух, конечо же, не есть дуновение. Наконец, развитие мысли и её озвучание осуществляется во времени, а рождение Сына Отцом и исхождение Святого Духа от Отца — в вечности.
Образ ума может рассматриваться в триадологии и в несколько ином ключе. При этом ум будет по-прежнему ассоциироваться с Богом Отцом, а ассоциироваться с Сыном будет объективированный образ ума, созданный этим умом благодаря познанию им самого себя, в соответствии со словами Писания: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» ( Мф.11:27 ). Образом Святого Духа в данном случае будет являться устремление или любовь ума к ведению.
«…В тех трех, когда ум знает себя и любит себя, — подсказывал блаженный Августин, — троица остается: ум, любовь и знание; и эта троица не спутывается каким-либо смешением, хотя они отдельны в себе самих и все взаимно находятся во всех; или каждый отдельный в двух, или два в отдельных. Итак, все во всех. Ибо, конечно же, ум есть в себе самом, поскольку он называется умом по отношению к самому себе, хотя знающий, познанное и познавание называется взаимно соотнесенным по отношению к самому знанию; и точно так же любящий, любимый и то, что может быть любимым, по отношению к любви, которой он любит себя. И хотя знание относится к познающему или познаваемому уму (соgnоsсеntеm uel соgnitаm), все же о нем самом так же говорится как о знаемом и знающем (nоtа еt nоsсеns), ибо знание, которым ум познает самого себя, не является непознанным для него самого. И любовь, хотя она относится к любящему уму, любовью которого она является, все же есть также любовь и по отношению к себе самой так, что она есть и в себе самой; и любовь также любима, ибо не может быть любима чем бы то ни было еще, как только любовью, т.е. самой же собой. Итак, все эти моменты отдельно суть сами в себе» 12.
Две последние аналогии приоткрывают значение именования Сына Словом, а третью Ипостась — Святым Духом. Но они не касаются объяснения вопроса, почему Бог Слово именуется Сыном. Это показывает аналогия с происхождением первозданных людей, Адама и Евы, и рождением от Адама сына — Сифа. Как сын, человеческий происходит от отца, так и Сын Божий рождается от Бога Отца. Как сын человеческий имеет ту же природу, что и его отец, подобен отцу, так и Сын Божий единосущен Отцу, является образом Его Ипостаси ( Евр.1:3 ).
Такую аналогию встречаем, к примеру, в творениях преподобного Анастасия Синаита: «беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» 13.
Рассматривая эту аналогию, следует учитывать, что рождение от Адама сына и сотворение из его ребра Евы осуществились в условиях времени. До рождения сына Адам не был отцом. Бог Отец же рождает Сына вне условий времени, Он всегда был с Сыном, всегда был Отцом. Точно также и исхождение Святого Духа от Отца осуществляется вне условий времени.
Иногда в иконографии для указания на Пресвятую Троицу может служить символика треугольника.
Итак, все рассмотренные аналогии помогают лучше понять и усвоить догмат о Пресвятой Троице. Однако при их использовании следует брать от них только лучшее — то, что способствует правильному уразумению догмата, и отбрасывать то, что может исказить его внутренний смысл. Именно так и использовали эти аналогии святые отцы Церкви.
Троица: так Бог один или три? И откуда Церковь это знает?
Приблизительное время чтения: 12 мин.
20 июня Православная Церковь празднует день Святой Троицы. В преддверии праздника мы решили разобраться в самых частых вопросах о самом, возможно, сложном христианском догмате — догмате о троичности Бога.
В скольких Богов верят христиане?
Если коротко: христианская Церковь верует в одного Бога, Который един по существу, но троичен в Лицах.
Теперь чуть подробнее.
Из книг Священного Писания (Ветхого и Нового Завета) Церковь твердо знает, что Бог — один. Но из тех же самых книг и святоотеческих толкований на них следует, что Он один не в том смысле, в каком мы можем сказать это о каком-нибудь человеке. Бог один, но не одинок. Он триедин: существуют три Божественных Ипостаси, или Лица.
Каждое из Лиц есть Бог во всей Своей полноте, весь Бог, целиком. Каждая Ипостась Троицы обладает всей Божественной силой, всей полнотой власти, всей славой и т. д. Любое действие Святой Троицы совершается всеми тремя Лицами, так что православные богословы говорят о едином действии и единой воле трех Ипостасей. Тем не менее, это именно три самостоятельных Лица, а не три, скажем, «маски», которые попеременно надевает и в которых являет Себя Божество.
О троичности Бога говорится в Символе веры — ключевой вероисповедной формуле, утвержденной на двух первых Вселенских Соборах в 325 и 381 годах по Р. Х. Когда мы произносим Символ веры, то исповедуем веру «во Единого Бога Отца Вседержителя… и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… и в Духа Святого, Господа животворящего…».
Бог один, но троичен — разве можно это понять обычному верующему, а не богослову?
Чтобы помочь верующим приблизиться к пониманию тайны Святой Троицы, отцы Церкви предлагали аналогии из нашего, земного мира. Например, Григорий Богослов приводил примеры с солнцем, его светом и теплом, а также с водным источником, потоком и рекой; Василий Великий — с радугой, разделенной на полосы разного цвета; блаженный Августин — с человеческим умом, мыслью и словом; Дионисий Ареопагит — с тремя свечами, дающими единый свет. Но ко всем подобным «иллюстрациям», заимствованным из земного мира, нужно относиться как к очень несовершенным метафорам, понимая, что они неточно описывают отношения трех Божественных Лиц и не позволяют по-настоящему проникнуть в тайну Троического бытия.
Почему догмат о Троице так важен для христиан?
Если говорить совсем просто — потому, что он служит основанием христианского взгляда на мир, на то, что является движущей силой и смыслом нашей жизни.
Из Евангелия мы знаем: Бог есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь — не просто одна из характеристик Бога, не просто Его отношение к сотворенным существам, а ключевой принцип Божественного бытия. Бог есть любовь всегда, Он был любовью еще до того, как сотворил мир, и останется любовью после того, как земля и все дела на ней сгорят (2 Пет 3:10). Существование мира — вовсе не обязательное условие для того, чтобы Бог был любовью. Он есть любовь уже Сам по Себе.
Но в любви всегда есть как минимум две стороны, любящие друг друга. И, если Бог действительно есть любовь, Он не может быть замкнутой в Самой Себе Личностью, как полагал, например, знаменитый философ и ученый Готфрид Лейбниц. Он должен быть по крайней мере Двоицей.
Нам привычна и понятна ситуация, когда двое любят друг друга. Но о Боге Священное Писание говорит нечто гораздо менее понятное: Он есть Троица и Он же есть любовь.
Может быть, нам будет немного легче в этом разобраться, если мы посмотрим на семью, в которой есть отец, мать и ребенок. Мать и отец любят друг друга, но не замыкаются друг на друге целиком, а щедро делятся этой любовью с третьим — ребенком (или с детьми, если их несколько).
Случается, что у супружеской пары нет детей, но и тогда их любовь может изливаться на кого-то третьего, будь то приемный ребенок, пожилые родители или даже какой-то посторонний человек, нуждающийся в помощи (именно так, раздавая себя нуждающимся, жили, например, бездетные великий князь Сергей Александрович Романов и его супруга Елизавета Федоровна).
Конечно, отношения между людьми нельзя впрямую проецировать на Божественную реальность. И все-таки пример с семьей показывает, что у подлинной любви не может быть «третьего лишнего».
«Триединство подразумевает равноправие более чем двоих, оно делает любовь совершенной», — подчеркивает профессор Московской духовной академии протоиерей Максим Козлов.
«Совершенная любовь есть парадоксальное единство двух фактов: с одной стороны, существования нескольких «Я», Которые любят Друг Друга, оставаясь раздельными, и, с другой стороны, высочайшей степени единства между Ними, — писал в XX веке известный румынский богослов протоиерей Думитру Станилоэ. — Не может быть никакого иного обоснования для любви в мире, ни иной цели существования мира, кроме существования совершенной вечной любви. Любовь в мире предполагает в качестве своего источника и цели вечную совершенную любовь между несколькими Божественными Лицами».
Исчерпывающим образом объяснить, почему Бог троичен, мы, конечно, никогда не сможем: человеческому разуму не постигнуть тайну Божественного бытия. Богословы всего лишь пытаются описать отношения трех Ипостасей теми словами, которые имеются в их распоряжении, и понять, что из этого следует для Церкви и для каждого христианина.
О Духе Святом в Библии говорится намного меньше, чем об Отце и Сыне. Что мы все же можем о Нем сказать?
Дух Святой как Ипостась Святой Троицы для нас, очевидно, непознаваем. Зато Он познаваем как Тот, Кто действует в Церкви, совершает в ней таинства, приобщает верующих к Божественной благодати. «Когда мы говорим о духовности (в подлинно христианском смысле этого слова), то имеем в виду именно прикосновение к благодати Святого Духа», — обращает внимание протоиерей Максим Козлов.
Благодать эта, конечно, та же самая, что и благодать Сына и Отца, просто достигает она нас в Ипостаси Духа Святого.
В Библии, кажется, совсем немного мест, на которые можно твердо опереться, утверждая, что Бог есть Троица?
Места, в которых говорится о Боге-Троице, все-таки есть — и в Новом Завете, и в Ветхом. Их действительно не так много, но это не значит, что у нас должно быть к ним меньше доверия, ведь истинность тех или иных положений христианского вероучения определяется не только количеством подкрепляющих их библейских цитат. Апостол Павел говорит: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16). А значит, одно-два упоминания в тексте Священного Писания уже вполне могут оказаться весомым аргументом.
В Ветхом Завете мы находим большей частью неявные указания, как бы намеки на то, что Бог триедин. Такой намек есть уже в самой первой строчке книги Бытие: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1). В еврейском оригинале здесь использовано слово «Элохим» — дословно это значит «Боги», форма множественного числа от «Элоах» (Бог). А вот глагол «сотворил» («бара») стоит в единственном числе. Это уже похоже на подсказку: Бог и един, и множественен одновременно.
В той же книге Бытие есть один весьма красноречивый эпизод, получивший в библеистике наименование «гостеприимство Авраама». Он описывает случай явления Господа ветхозаветному праведнику Аврааму при дубраве Мамре в виде трех мужей (Быт 18). Авраам принимает Троих — и обращается к Ним единым именем «Господь». Именно это явление Господа изображено на иконах Святой Троицы, в том числе и на «Троице» преподобного Андрея Рублева.
Кроме того, говоря о ветхозаветных указаниях на троичность Бога, богословы обычно указывают на одно из видений пророка Исайи: вокруг престола Божия летают серафимы (особый чин ангелов) и прославляют Бога троекратным пением: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис 6:3).
А что говорится о Троице именно в Новом Завете?
В книгах Нового Завета о трех Лицах Бога прямо говорится только в двух местах. Во-первых — в Евангелии от Матфея. Воскресший Христос заповедует апостолам: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19). Богословы традиционно обращают внимание на то, что речь здесь идет об одном имени, а Лиц названо три.
И, во-вторых, — в Первом послании святого апостола Иоанна Богослова. В этой книге есть стих: Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1 Ин 5:7). Правда, с этими строками есть сложность — в оригинальном тексте Послания их, возможно, не было. Во всяком случае, их нет ни в одной из древнейших сохранившихся рукописей Нового Завета на греческом языке — ни в Синайском кодексе, ни в Ватиканском (оба датируются IV веком), ни в Александрийском (V век). Древние отцы Церкви, за немногочисленными исключениями, этот стих не цитировали. Поэтому сегодня многие западные издания Нового Завета выходят без этих слов.
Есть, впрочем, достаточно весомые аргументы и в пользу подлинности этого стиха, замечает доктор теологии, профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерей Олег Давыденков. Установлено, в частности, что спорные строки содержались в так называемой Итале — старолатинском переводе Библии, выполненном во II-III веке с греческого оригинала. Содержится этот стих и во многих сирийских и армянских древних манускриптах. В середине IV века на него ссылался святитель Афанасий Великий, а несколько позже — святитель Григорий Богослов.
Не исключено, что из греческих рукописей эти строки исчезли стараниями ариан, предполагает отец Олег. Арианами назывались последователи александрийского еретика Ария, который считал Иисуса Христа не Богом, а лишь высшим из Божиих творений. Несколько десятилетий IV века ариане играли главенствующую роль в той части Церкви, которая располагалась в восточной Римской империи, в том числе на территориях Греции и нынешней Турции. На Западе же арианская ересь никогда не имела серьезной поддержки. Возможно, именно поэтому в старом латинском переводе Библии и в тех переводах, которые выполнялись с латинского, строчки о «трех небесных Свидетелях» сохранились.
И это всë, что есть о Троице в Новом Завете?
Нет, далеко не всë. Мы поговорили только о прямых новозаветных указаниях на троичность Бога. А есть и много косвенных, но не менее важных.
Например, во всех Евангелиях говорится о Крещении Господа Иисуса Христа в реке Иордан, во время которого произошло уникальное событие — явление всей Святой Троицы. В виде белого голубя на Иисуса Христа сошел Дух Святой, а с небес возгремел глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф 3:17). В честь этого события Церковь установила особый праздник, который так и назвала — Богоявление (или Крещение Господне), а в его тропаре — особом песнопении, объясняющем значение празднуемого события, — провозгласила: «Когда Ты, Господи, крестился во Иордане, открылось поклонение Пресвятой Троице: ибо глас Отца свидетельствовал о Тебе, называя Тебя возлюбленным Сыном, и Дух в виде голубя подтвердил истинность этого слова» (русский перевод церковнославянского текста).
Правда, описывая это событие, евангелисты не называют Духа Святого Богом, но Его Божественное достоинство неоднократно подчеркивается в других новозаветных книгах.
Во время прощальной беседы с учениками Господь Иисус Христос называет Духа Святого другим Утешителем, Который пребудет с апостолами вовек и научит… всему (Ин 14:16, 25). Этим же словом παράκλητος (в данном случае переведенном как «Утешитель») Христос несколько ранее назвал Самого Себя.
В книге Деяния святых апостолов Петр обличает Ананию, попытавшегося обмануть своих собратьев по христианской общине, и говорит: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли. Ты солгал не человекам, а Богу (Деян 5:3, 4).
Для апостола Павла выражения «храм Божий» и «храм Духа Божия» — синонимы: Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор 3:16).
Есть в Священном Писании и много других мест, свидетельствующих о Духе Святом как самостоятельном Лице Пресвятой Троицы. И уж тем более в Новом Завете нет недостатка в свидетельствах о Божественности Иисуса Христа.
Иногда приходится слышать, что все такие свидетельства собраны в одном месте — Евангелии от Иоанна: именно здесь Спаситель говорит Я и Отец — одно (Ин 10:30), видевший Меня видел Отца (Ин 14:9), здесь Он принимает исповедание апостола Фомы Господь мой и Бог мой! (Ин 20:28)…
Будь даже это Евангелие единственным основанием нашей веры в Божественное достоинство Господа Иисуса, сама вера от этого никак не пошатнулась бы. Но на самом деле такие свидетельства рассеяны по всему Новому Завету.
Вспомним хотя бы притчу о Страшном суде, в которой Сам Христос, именующий Себя Сыном Человеческим, восседает на престоле славы, оказывается Судией всех народов и Повелителем ангелов (Мф 25:31–46). Вспомним фрагмент Евангелия от Луки, когда Спаситель исцеляет десять прокаженных и, удивляясь, что только один из них вернулся поблагодарить Его, произносит: Не десять ли очистились? Где же девять? Как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника? (Лк 17:17–18). Вспомним, наконец, апостола Павла, который пишет галатам, что Евангелие, которое он благовествует, не есть человеческое, ибо он принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (Гал 1:11–12), колоссянам — что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9–10), и римлянам — что Христос есть «сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим 9:5).
Получается, чтобы вывести из Библии учение о Троице, надо соединять друг с другом выдержки из разных книг, да и само слово «Троица» придумать… Нет ли здесь натяжки? Не «додумываем» ли мы за авторов Священного Писания?
Действительно, сам термин «Троица» в Священном Писании отсутствует. Судя по всему, впервые его использовал, говоря о Боге, святой Феофил Антиохийский, живший в середине II века по Р. Х.
Но учение о Троице — далеко не единственное, вызывающее подобные затруднения. И в IV столетии, когда христиане заговорили о «единосущии» Лиц Пресвятой Троицы, и в V веке, когда отцы Халкидонского Собора сформулировали учение о «неслитном, нераздельном, неразлучном и неизменном» единении человеческой и Божественной природ в воплотившемся Сыне Божием, возникали сомнения: а вправе ли богословы использовать понятия, которых — в буквальном смысле — нет в Священном Писании?
«Это серьезное затруднение для той части протестантов, которых принято называть фундаменталистами: нет в Библии — значит, так нельзя и сказать, — говорит протоиерей Максим Козлов. — Но мы исходим из того, что церковное Предание — такой же источник Божественного Откровения, как и Священное Писание. И критерий истинности Предания — непротиворечие зафиксированных в нем догматических формулировок библейскому тексту. Не буквальное соответствие, а именно непротиворечие. Если мы будем руководствоваться этим принципом и одновременно помнить, что Церковь есть Тело Христово и всë мистически глубокое в ее истории совершается Духом Святым, — тогда не менее важное значение для нас приобретут свидетельства первых христианских авторов — богословов, мучеников, отцов и учителей Церкви. А для них учение о троичности Бога было недискуссионным уже во II-III столетии».
В богословских спорах последующих эпох оттачивалась точность формулировок, обсуждалось, какие именно места Священного Писания указывают на троичность Бога, но сам принцип триединства Божия Церковь не подвергала сомнению никогда. Это один из немногих вопросов, по которым у православных, католиков и протестантов никогда не было разногласий.
Редакция «Фомы» благодарит за помощь в подготовке материала председателя Учебного комитета Русской Православной Церкви, профессора Московской духовной академии протоиерея Максима Козлова и проректора Православного Свято-Тихоновского Богословского института протоиерея Николая Емельянова.