первые учения о сознании сформировались в
Первые учения о сознании сформировались в
226. Отечественный психолог, автор концепции поэтапного формирования умственных действий — это:
• Гальперин
227. Отечественный психолог, автор ряда исследований психофизиологических основ индивидуальных различий — это:
• Небылицын
228. Отечественный психолог, внесший вклад в изучение детской психологии, проблем развития личности, мотивации, — это:
• Божович
229. Отечественный психолог, исследовал проблемы произвольных движений, развития сенсорных процессов в онтогенезе; стоял у истоков деятельностного подхода в советской психологии — это:
• Запорожец
230. Отечественный психолог, обосновывал необходимость применения объективных методов; одним из первых вводит в психологию термин «деятельность», рассматриваемую в историческом и социокультурном контексте — это:
• Басов
231. Отечественный психолог, педагог и философ, считавший предметом психологии поведение; автор классификации видов памяти; выступавший за превращение всей психологии в социальную — это:
• Блонский
232. Отечественный психолог, создатель реактологии, предложивший построить психологию на марксистской методологии, — это:
• Корнилов
233. Отечественный философ и психолог, автор теории идеал-реализма, идеи о свободе воли, сочинений: «Основные учения с точки зрения волюнтаризма» (1906), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Характер русского народа» (1957) — это:
• Лосский
234. Ощущение в трактовке Аристотеля — это:
• способность, состояние движения
239. Первые учения о сознании сформировались в:
• XVII веке
Ждан А. История психологии. От Античности до наших дней
ОГЛАВЛЕНИЕ
Раздел второй
РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИИ В РАМКАХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О СОЗНАНИИ
Глава I
ВЫДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК КРИТЕРИЯ ПСИХИКИ
С именем Декарта (1596—1650) связан важнейший этап в развитии психологических знаний. Своим учением о сознании, развиваемым в контексте им же поставленной психофизической проблемы, он ввел критерий для выделения психики из существовавшего до него аристотелевского учения о душе. Психика стала пониматься как внутренний мир человека, открытый самонаблюдению, имеющий особое — духовное— бытие, а противопоставлении телу и всему внешнему материальному миру. Их абсолютная разнородность— главный пункт учения Декарта. Последующие системы были направлены на эмпирическое изучение этого нового объекта исследования (в понимании Декарта) сначала в рамках философии, а с середины XIX в.— в психологии как самостоятельной науке. Декарт ввел понятие рефлекса и этим положил начало естественнонаучному анализу поведения животных и части человеческих действий.
В системе Декарта ее философские и психологические аспекты представлены в неразрывном единстве. «Страсти души» — последнее произведение, законченное Декартом незадолго до смерти, принято считать собственно психологическим.
Рассуждения о душе и о теле не были исходными в философии и в научных исследованиях Декарта, направленных на природу. В них он стремился к построению истинной системы знания.
Убедившись, что в философии и в других науках нет каких-либо прочных оснований, Декарт избирает в качестве первого шага на пути к истине сомнение во всем, по поводу чего можно обнаружить малейшее подозрение в недостоверности, замечая, что его следует приме-
76
нять не всегда, а только «тогда, когда мы задаемся цел^ю созерцания истины»’1, т. е. в области научного исследования. В жизни мы часто пользуемся лишь правдоподобными— вероятными — знаниями, которых вполне достаточно для решения задач практического характера. Декарт подчеркивает новизну своего подхода: впервые систематическое сомнение используется как методический прием в целях философского и научного исследований.
В первую очередь Декарт сомневается в достоверности чувственного мира, т. е. «в том, имеются ли среди тех вещей, которые подпадают под наши чувства, или которые мы когда-либо вообразили, вещи, действительно существовавшие на свете»2. О них мы судим по показаниям органов чувств, которые часто обманывают нас, следовательно, «неосмотрительно было бы полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз»3. Поэтому «я допустил, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется»4. Так как в сновидениях мы воображаем множество вещей, которые мы чувствуем во сне живо и ясно, но их в действительности нет; так как существуют обманчивые чувства, например, ощущение боли в ампутированных конечностях, «я решился представить себе, что все, что-либо, приходившее мне на ум, не более истинно, чем ви-дения моих снов»5. Можно сомневаться «и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное, даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны,— ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах»6. Но при этом «столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую истинно и что поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли»7. Вслед
8 Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. С. 33.
* Декарт Р. Избранные. С. 427.
7 Там же. С. 428.
77
за выводом о существовании познающего субъекта Декарт приступает к определению сущности «Я». Обычный ответ на поставленный вопрос — я есть человек — отвергается им, ибо приводит к постановке новых вопросов. Также отклоняются прежние, восходя к Аристотелю, представления о «Я» как состоящем из тела и души, ибо нет уверенности — нет теоретического доказательства— в обладании ими. Следовательно, они не необходимы для «Я». Если отделить все сомнительное, не остается ничего, кроме самого сомнения. Но сомнение — акт мышления. Следовательно, от сущности «Я» неотделимо только мышление. Очевидность этого положения не требует доказательства: она проистекает из непосредственности нашего переживания. Ибо даже если согласиться, что все наши представления о вещах ложны и не содержат доказательства их существования, та с гораздо большей очевидностью из них следует, что я сам существую.
Таким образом, Декарт избирает новый способ исследования: отказывается от объективного описания «Я»
и обращается к рассмотрению только своих мыслей (сомнений), т. е. субъективных состояний. При этом в отличие от задачи, стоящей перед предыдущим изложением, когда целью было оценить их содержание с точки зрения истинности заключенных в них знаний об объектах, здесь требуется определить сущность «Я».
«Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить»8.
Мышление — это чисто духовный, абсолютно бестелесный акт, который Декарт приписывает особой нематериальной мыслящей субстанции. Этот вывод Декарта встретил непонимание уже у современников. Так, Гоббс указывал, что из положения «я мыслю» — можно скорее вывести, что вещь мыслящая есть нечто телесное, чем заключать о существовании нематериальной субстанции. На это Декарт возражал; «. нельзя представить себе, чтобы одна субстанция была субъектом фигуры, другая — субъектом движения и пр., так как все эти акты сходятся между собой в том, что предполагают про-
8 Декарт Р. Избранные. С. 429.
78
«Поэтому душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его органов» и. Из положения о двух абсолютно противоположных субстанциях, каждая из которых — по определению— не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой, следовал вывод об их независимом существовании. Чисто материальные вещи — это вся природа, включая небесные тела, земные тела — неживые, растения, животные, а также тело человека. Мыслящая вещь, или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном мышлении, — это душа. Она «всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него»15.
Тело животного и человека Декарт описывал как физик, опираясь на науку своего времени: «все тепло и все движения, которые у нас имеются, поскольку они совершенно не зависят от мысли, принадлежат только телу» 16. О том, что эти движения не зависят от души, мы судим по тому, что «есть неодушевленные тела, которые могут двигаться такими же и даже более разнообразными способами, чем наше тело, и которые имеют больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, который один имеет значительно больше тепла и движений, чем какая-нибудь из частей нашего тела)». Поэтому «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу, наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может относиться к телу, должно быть приписано нашей душе»17. Критерий, выбранный для различения функций души и тела, является субъективным.
Декарт называет «большой ошибкой», которую делало большинство18, когда связывало такие процессы, как движение и тепло, с душой. «Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела»39.
14 Декарт Р. Избранные. С. 610. *5 Там же. С. 395.
16 Там же. С. 596.
17 Там же.
18 Там же. С. 597.
19 Там же.
Тело человека Декарт сравнивает с часами или иным автоматом, «когда они собраны и у них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены со всем необходимым для их действия»20. Дается краткое описание «устройства машины нашего тела»,, объяснение некоторых его функций — пищеварения, кровообращения и других отправлений, которые являются общими для животных и для человека. В вопросах физиологии,, как и природы в целом. Декарт—материалист. В объяснении влияния нервов на движения мускулов и работу органов чувств использует понятие о «животных духах». «Животные духи»—это «тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что он» очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи»21 и составляют «телесный принцип всех движений частей нашего тела». которые, как было сказано выше, осуществляются без участия души. Причина всех движений в том, что некоторые мускулы сокращаются, а противоположные им растягиваются. Это происходит из-за перераспределение духов между мышцами, что возможно потому, что «в каждом мускуле имеются небольшие отверстия, через которые эти «духи» могут перейти из одного в другой»22. От этого мускул, из которого они выходят, растягивается и слабеет, а мускул, в который приходит больше духов, сокращается и приводит в движение ту часть тела, к которой он прикреплен. Чтобы понять, каким образом происходят движения мускулов, следует рассмотреть строение нервов, при посредстве которых осуществляется движение. Нервы—это как бы трубочки, в которых есть «сердцевина или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно берет свое начало, до оконечностей других членов, с которыми эти ниточки соединены»23; оболочка, которая является продолжением той, которые покрывают мозг, и «животные духи», переносимые по этим трубочкам из мозга в мускулы. Ниточки, составляющие сердцевину нерва, всегда натянуты. Предмет, касаясь той части тела, где находится конец одной из нитей, приводит бла-
20 Декарт Р. Избранные. С. 597.
21 Там же. С. 600.
22 Там же. С. 601.
л Там же.
81
тодаря этому в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как движение одного конца веревки приводит в движение другой. Натяжение нити приводит к тому, что открываются клапаны отверстий, ведущих из мозга в нервы, направляющиеся к разным членам. Животные духи переходят в эти нервы, входят в соответствующий мускул, раздувают его, заставляя укорачиваться — и происходит движение. Таким образом, движение возникает в результате воздействия предмета на тело, которое механически проводится к Мозгу, а от мозга — к мускулам. Направленность «животных духов» каждый раз к определенным мускулам объясняется характером внешнего воздействия, требующего определенного, а не любого движения. Другой причиной направления течения животных духов является неодинаковая подвижность «духов» и разнообразие их частиц.
Таким чисто телесным механизмом объясняются не все движения, но только те, которые производятся без участия воли: ходьба, дыхание и вообще все отправления, общие для человека и животного.
Объяснение непроизвольных движений представляет исторически первую попытку рефлекторного принципа24. В то же время в рефлексе как механизме, совершенно независимом от психики, проявляется механистическая односторонность Декарта.
Животные, считал Декарт, не имеют душл. Вся сложность явлений, какую мы наблюдаем в поведении животных, в том числе высших, есть чистый автоматизм природы. Величайшим из предрассудков называет Декарт мнение о том, что животные думают.
Главное соображение, убеждающее в том, что животные лишены разума, состоит в том, что, хотя между ними бывают одни более совершенные, чем другие, и хотя все животные ясно обнаруживают естественные движения гнева, страха, голода и т. п. или голосом, или движениями тела, тем не менее животные, во-первых, не имеют языка, и, во-вторых, хотя многие из них обнаруживают больше, чем человек, искусства в. некоторых действиях, однако, при других обстоятельствах они его
24 На это указывал И. П. Павлов: «Общепризнано, что идея ефлекса идет от Декарта»///7авлое Я. Я. Поли. собр. трудов: I 5 т. М.; Л., 1949. Т. III. С. 443.
совсем не обнаруживают. «. Животные разума не имеют, и природа в них действует согласно расположение их органов, подобно тому как часы, состоящие из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время». чем мы со всем нашим разумом»25. Отрицание у животных психики нарушало преемственность между животными и человеком и с неизбежностью приводило к идее бога как порождающей человеческий разум.
Этот вывод был обусловлен также соображениями этического характера и связан с религиозными догмами о бессмертии души. Идея бессмертия души, хотя и высказывается Декартом неоднократно, но конкретно не раскрывается.
Вывод об автоматизме животных выступал в системе Декарта конкретно-научным обоснованием философского положения о независимом существовании телесной и душевной субстанций или по крайней мере об отдельном существовании телесной субстанции. Метафизические размышления Декарта о душе как самостоятельной субстанции не подкрепляются материалом положительного описания такого существования, ибо, хотя по природе душа и может существовать ‘раздельно от тела, в действительности она существует в связи с телом, но не с любым, а только с телом человека. О связи души и тела свидетельствует опыт, собственное самонаблюдение. Голод, жажда и т. п., восприятия света, цветов, звуков,. запахов, вкусов, тепла, твердости и пр. являются продуктом соединенной деятельности души и тела и называются страстями в широком смысле слова. Собственные проявления души — это желания и воля. Они — действия души и не имеют отношения к чему-либо материальному: не связаны с телесными процессами организма, не вызываются каким-либо материальным предметом. Сюда же относятся внутренние эмоции души, направленные на «нематериальные предметы», например интеллектуальная радость от размышления о нечто* только умопостигаемом.
Душа соединена со всем телом, но наиболее ее деятельность связана с мозгом, точнее, по Декарту, не совсем мозгом, а только с частью его, «расположенной глубже всех». Душа помешается в очень маленькой железе, находящейся в середине мозга; в силу своего
25 Декарт Р. Рассуждение. С. 52.
Декарт дал рационалистическое учение о страстях. которые определял как «восприятия, или чувства, или душевные движения, особенно связанные с душой, вызываемые, поддерживаемые и подкрепляемые каким-нибудь движением «духов»28. Природа страстей двойственная: они включают телесный компонент и мысль о предмете. Телесное начало придает страстям непроизвольный характер, а связь с мыслью позволяет управлять и воспитывать страсти. Конкретно-научное учение Декарта о страстях включает такие вопросы: причины и источники страстей, классификация страстей и их описание, воспитание чувств. Единственной причиной страстей является движение животных духов, под влиянием которых в теле происходят большие физиологические изменения. В связи с этим Декарт уделяет большое внимание психофизиологии чувств, описывает телесные проявления, физиологические компоненты страстей (изменения пульса, дыхания и др.). Источники страстей разнообразны, но главным являются воздействия внешних предметов. Чувства, по Декарту, предметны, в этом их главная особенность.
Декарт различал первичные и вторичные страсти. Первичные страсти появляются в душе при ее соединении с телом и суть следующие шесть: удивление, желание, любовь, ненависть, радость, печаль, Их назначение— сигнализировать душе, что полезно телу, а что вредно. Они приобщают нас к истинным благам, если возникают на истинном основании, и совершенствуют нас. Все прочие страсти являются видами первичных и образуются при жизни.
Значение страстей велико. Они обеспечивают единство тела и души, «. приучают душу желать признанного природой полезным»29. От них зависит наслаждение жизнью. Однако страсти имеют и недостатки. «Страсть не всегда приносит пользу, потому что имеется много как вредных для тела вещей, не вызывающих сначала никакой печали и даже радующих человека, так и других действительно полезных, но сначала неприятных вещей. Кроме того, добро и зло, связанные с этими вещами, кажутся более значительными, чем это есть на самом деле; они побуждают нас домогаться одно-
28 Декарт Р. Избранные. С. 609. м Там же. С. 624.
85
го и избегать другого с большим, чем следует, рвением»30. Отсюда возникает задача воспитания страстей Декарт уверен в неограниченных возможностях человека в отношении воспитания страстей: «. люди даже со слабой душой могли бы приобрести неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими»34. Однако на страсть нельзя воздействовать непосредственно: недостаточно одного желания для того, чтобы вызвать в себе храбрость или уничтожить страх. Средствами в борьбе с нежелательными страстями являются разум и воля. От разума зависит знание жизни, на котором основывается оценка предметов для нас, а от воли — возможность отделить мысль о предмете от движений животных духов, возникших от этого предмета и связать их с другой мыслью о нем. Воля может не подчиниться страсти и не допускать движений, к которым страсть располагает тело. Например, если гнев заставляет поднять руку, чтобы ударить, воля может ее удержать; если страх побуждает ноги бежать, воля может их удержать, «приводя» доводы, убеждающие в том, что объект страсти сильнее, чем на самом деле. Так определенные суждения о добре и зле, т. е. бесстрастный компонент, своей духовной силой противодействуют телесному механизму, который действует по механическим законам. Если можно отложить действие, то в состоянии страсти полезно воздержаться от решения и заняться вопросами, пока время и досуг не помогут успокоиться волнению крови. Лучшим средством овладения страстями является опыт. Следует воспитывать у себя привычку поступать в жизни согласно определенным правилам. Практика обдумывания своих поступков в конце концов позволит и в неожиданных ситуациях действовать вполне однозначно.
Психология Б. Спинозы
Новое решение проблем, выдвинутых Декартом, дал голландский философ-материалист Б. Спиноза (1632—1677). По оценке Гегеля, он снял дуализм, имеющийся в философии Декарта. Главное со-
30 Декарт Р. Избранные. С. 662.
31 Там же. С. 623.
86
чинение Б. Спинозы — «Этика». Название отражает этическую направленность книги. Основная цель сочинения— помочь человеку выработать линию индивидуального поведения, открыть путь к свободной жизни. Эту задачу Спиноза стремился решить философски обоснованным путем. Книга изложена геометрическим способом, в виде лемм, теорем и др. Все начинается с понятия «субстанция». Здесь же начинается расхождение во взглядах Спинозы и Декарта. В отличие от Декарта Спиноза разработал монистическое учение. Есть одна субстанция. Он определяет ее как то, что существует само в себе и представляется само через себя. Она в самой себе содержит необходимость существования. «Существование субстанции и ее сущность — это одно и тоже» 32. Спиноза различает сущность и существование. Сущность — это характеристика веши, то, без чего вещь перестает быть тем же самым. Существование — это есть она или нет. Все отдельные конечные вещи характеризуются расхождением между сущностью и существованием. О каждой отдельной вещи можно сказать, что ее бытие случайно; в своем существовании она всецело детерминирована извне. Субстанция в отличие от конечных вещей содержит в себе существование, т. е. ей свойственно существовать. Из того, что сущностью субстанции является существование, Спиноза заключает о многих ее свойствах. В отличие от отдельных вещей, она ничем не производится, она не сотворена, существует в силу самой себя, а не в силу другого какого-нибудь существа, она вечна, бесконечна, одна, в отличие от множественности конкретных вещей. В ней нет целей, она действует только по необходимости, т. е. в соответствии с объективными закономерностями. Каждое из этих положений доказывается в теоремах. Субстанцию Спиноза называл богом или природой; природа отождествляется с богом в том смысле, что является абсолютно самостоятельной и ничем не обусловленной, не сотворенной и вечной. Природа должна быть объяснена из себя самой. Понятие «субстанция» у Спинозы выступает как выражающее бытие вне нас существующей природы. Для бога в обычном смысле этого слова в системе Спинозы не остается места. Если Декарт объясняет существование материи актом божественного творчества, Спиноза ут-
32 Спиноза Б. Этика. М, 1936. С. 19.
87
верждает, что природа не нуждается в первоначальной причине. Это материализм.
Из бесконечной полноты природы логически должно проистекать бесконечное количество ее атрибутов (свойств), каждое из которых выражает некоторую сущность субстанции. Для человека познаваемы только два атрибута — протяжение и мышление: «. субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом — под другим»33.
Каждая вещь как единичное проявление, частичка субстанции (ее модус) также имеет два атрибута: протяжение и мышление. Под атрибутом протяжения мы видим вещь как тело, со стороны мышления она выступает как идея этой вещи, ее духовная сторона, душа вещи. Поэтому они строго соответствуют друг другу. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»34. Из сказанного, отмечает Спиноза, становится понятно не только то, что человеческая душа соединяется с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Душа и тело составляют один и тот же индивидуум (мыслящее тело), представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — протяжения. Поэтому порядок и связь состояний тела, происходящих под влиянием взаимодействия с другими вещами, сообразны с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе представления и идеи вещей в виде представлений, ощущений, воли и других психических процессов.
Так Спиноза разрешил дуализм Декарта. В отличие от Декарта человеческое мышление он считал естественным свойством, проявлением мышления как атрибута всей субстанции. Протяженность и мышление не воздействуют друг па друга (как у Декарта), а соответствуют друг другу и в этом соответствии неотделимы друг от друга и от субстанции.
Оба атрибута действуют совместно в каждом явлении согласно вечной необходимости, которая есть причинная связь в природе. Поэтому порядок и связь идей таковы же, как порядок и связь вещей.
33 Спиноза Б. Этика. С. 41.
34 Там же.
88
щественных свойствах вещей. Они составляют основание для наук. Их недостатком является отрыв от конкретных индивидуальных особенностей объектов, которые они обозначают. Познание третьего рода — интуитивное познание. Дает знание сущности вешей, при котором существенное и индивидуальное выступают в лх подлинном единстве в форме конкретных идей. Так Спиноза намечает движение познания от абстрактного к конкретному, развитое позже в диалектическом материализме.
На основе монизма в учении о субстанции и учения о познании дается анализ аффектов По оценке Л. С. Выготского: «Именно Спиноза боролся за естественное детерминистическое материалистическое причинное объяснение человеческих страстей. Именно он явился тем мыслителем, который впервые философски обосновал самую возможность объяснительной психологии человека как науки в истинном смысле этого слова и начертал пути ее дальнейшего развития»35. Учение об аффектах включает вопросы: о происхождении и природе аффектов (определение, классификация), о человеческом рабстве или о силе аффектов (оценка), о могуществе разума или о человеческой свободе (о борьбе с аффектами). Спиноза рассматривает аффекты как естественные проявления природы. «. Из природы человеческого тела необходимо следуют аффекты; из природы человеческого духа следуют идеи этих аффектов; поэтому из существа человеческой природы необходимо следуют аффекты»36. Взятые под атрибутом протяжения аффекты — это состояния тела, в которых вследствие воздействия других тел преувеличивается или преуменьшается действительная возможность этого тела существовать и действовать. Рассматриваемые иод атрибутом мышления аффекты — это ложная, внушенная окружающими вещами идея, в которой утверждается большая или меньшая,. чем на самом деле, способность тела существовать и действовать. Впоследствии это положение Спинозы о динамогенном влиянии эмоций получило экспериментальное подтверждение.
Спиноза выделяет три основных аффекта: желание* удовольствие, неудовольствие. Подчеркиваются их различия в зависимости от объектов, со стороны которых
35 Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 297.
36 Спиноза Б. Этика. С. 46.
90
Глава II
ОФОРМЛЕНИЕ ЭМПИРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ В ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ XVII В.
Развитие производства и науки потребовало, однако, новой теории, которой стал эмпиризм. Эта теория оформляется в Англии в связи с ее превращением в капиталистическую страну, вместе с развитием промышленности и опытного естествознания. Родоначальником эмпирического направления явился Ф. Бэкон, продолжателем — Т. Гоббс. К. Маркс назвал его систематиком бэконовского материализма. Окончательно эмпиризм оформляется у Дж. Локка.
Т. Гоббс (1588—1679) выступил против учения Декарта о двух субстанциях. Субстанция и тело означают одно и то же, поэтому «бестелесная субстанция» суть слова, которые при соединении взаимно уничтожают одно другое, как если бы человек сказал: «бестелесное тело». Под телесным бытием подразумевается существование, без остатка определимое в отношении пространства, времени, числа и движения. Все так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта. То же и человек: свойственные ему явления сознания
38 Спиноза Б. Этика. С. 222.
92
нельзя отнести за счет души, они лишь проявления движения тела. Человек — это тело в ряду бесчисленного множества природных тел. Его движения — это реальность. Сознание — параллельно возникающие проявления этих движений. Ощущения — это проявление движений в наших органах чувств, которые возникают под влиянием внешних предметов. «Причиной ощущения является внешнее тело (объект), который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно (как при вкусе и осязании) или опосредованно (как при зрении, слухе, обонянии). Это давление, продолженное внутрь посредством нервов до мозга и сердца, вызывает здесь сопротивление или обратное давление или усилие сердца освободиться. Так как это усилие направлено вовне, то оно кажется нам чем-то находящимся снаружи. И это кажущееся или этот призрак люди называют ощущением»1. Удовольствие — это проявление движения в сердце.
Таким образом, психика — это тень реальных материальных процессов, она — эпифеномен. Вывод является результатом механистического понимания соотношения психики и мозга в духе параллелизма. Всю психику Гоббс сводит к образам. Начало всех представлений— ощущение. Представление воображения — это ослабленные ощущения. Память — тоже представление, когда мы хотим обозначить, что оно отошло в прошлое. Понимание — это образ, который возникает под влия* нием слова. Мышление суть течение образов, связь представлений в соответствии с правилом ассоциаций. «ьсе представления суть движения внутри нас, являющиеся остатками движений, произведенных в ощущении, и те движения, которые непосредственно следуют друг за другом в ощущении, продолжают следовать в том же порядке и по исчезновении ощущения, так что если предыдущее движение снова имеет место и является преобладающим, последующее в силу связанности движимой материи следует за ним таким же образом, как вода на гладком столе следует в том направлении, в котором какая-либо капля ее водится пальцем. Однако так как за одной и той же воспринятой вещью в ощущении иногда следует одна вещь, а иногда — другая, то с течением времени случается, что, представляя себе
* Гоббс Т. Левиафан. М., 1936. С. 40.
93
От эпифеноменализма Гоббса начинается бессубъектная психология, в которой сознание рассматривается как картина механического сплетения его содержаний. Понятие «личность» не имеет психологического содержания и вводится для решения вопроса о вменяемости при рассмотрении совершенных человеком действий. Личностью является тот, чьи слова или действия рассматриваются как его собственные.
Настоящим «отцом» эмпирической психологии является Джон Локк (1632—1704), выдающийся английский философ, педагог, врач по образованию, крупный политический деятель (К- Маркс назвал его защитником интересов буржуазии и идеологом классового компромисса 1688 г.). В 1690 г. вышло основное философское сочинение Дж. Локка «Опыт о человеческом разуме» (4-е изд., 1700 г.). Еще при жизни Локка книга была переведена на французский язык и оказала сильное влияние на развитие французской философии и психологии.
Целью Локка было исследование происхождения достоверности и объема человеческого познания. Все начинается с критики теории врожденных идей. Она направлена в основном против средневекового схоластического учения, которое признавало врожденность наиболее общих принципов и понятий, но также и против Декарта. Всем доводам в защиту врожденности знания Локк противопоставляет положение о возможности доказать его происхождение. Душу человека Локк рассматривает как некоторую пассивную, но способную к восприятию среду, сравнивает ее с Чистой доской, на которой ничего не написано, или с пустой комнатой, в которой ничего нет. Источником знаний является опыт как индивидуальная история жизни индивида. Локк. впервые обращается к самым началам духовной жизни, которые лежат в детстве. «Следите за ребенком с его рождения и наблюдайте за производимыми временем изменениями, и вы увидите, как благодаря чувствам душа все более и более обогащается идеями, все более и более пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у нее материала для мышления»4. Опыт имеет два источника. Первый источник Локк назвал ощущением. Его объектом являются объекты природы, внеш-
* Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. М., 1985. С. 167.
95
сознания, и еще раз иллюстрирует положение В. И. Ленина о том, что «философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого,
метафизичного»24.
Глава III
СТАНОВЛЕНИЕ АССОЦИАТИВНОЙ ПСИХОЛОГИИ
В XVIII в. английская психология развивалась от эмпиризма Локка к ассоцианизму в трудах Беркли, Юма и Гартли. Дж. Беркли (1685—1753) был непосредственным последователем Локка и шел от сенсуализма к субъективному идеализму. Для психологии интересен теорией зрительного восприятия пространства («Опыт новой теории зрения», 1709). Считалось, пишет Беркли, что зрение дает идеи света, цветов, пространства, фигуры, движения. В частности, так писал Дж. Локк. Однако, указывает Беркли, нам лишь кажется, будто мы непосредственно видим протяженные тела в пространстве, в трех его измерениях. На самом деле расстояние, т. е. удаленность предметов от нас и сам факт, что они находятся вне нас, величина предметов, положение предметов в пространстве друг относительно друга глазом не воспринимаются. Пространственные характеристики вещей даются нам посредством мышечных ощущений, возникающих от поворота глаз, от напряжения его мышц. В опыте зрение всегда сопровождается двигательными, мускульными ощущениями, которые Беркли называет осязанием, включая сюда и собственно осязание, и двигательные ощущения от самого воспринимающего органа. Зрение и осязание вступают в связь (это же характерно и для слуха). Ассоциация между ними становится привычной в силу частого повторения. Поэтому впоследствии собственно осязаемые качества — расстояние, величина, фигура начинают восприниматься и зрительно. Таким образом то, что мы называем зрительными ощущениями, есть комбинация собственно зрительных и осязательных ощущений. Видимое восприятие пространства трактуется как зна-
24 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322. 102
ки ранее приобретенных через осязание идей. Беркли сравнивает зрительные образы с языком: зрение стало для осязания языком, стало выражать содержание осязательного опыта. В сравнении зрительных идей с языком подчеркивается условность зрительных ощущений, их знаковая природа. Однако, поскольку эта связь образуется в опыте, она обеспечивает правильное поведение. В этом заключается ее биологическая полезность. Сформулированная Беркли теория была развита в эмпирической психологии в XIX в., особенно А. Бэном, который подчеркивал роль мышечных ощущений в образовании зрительных представлений пространства.
Англичанин Д^К)^ (1711—1776), в философии последователь Д^сГьеркли, в «Трактате о человеческой природе» (1739) и в труде «Исследование о человеческом познании» (1748) развил понятие ассоциации и попытался представить все человеческое познание как ассоциацию идей. Юм делит все состояния сознания на «впечатления» и «идеи», их отражения. Идеи — это более слабые впечатления, которые мы используем в мышлении и рассуждении. Идеи могут быть простыми и сложными. Сложные идеи образуются путем ассоциаций. Вместо действий ума по образованию сложных идей, как этому учил Локк, Юм объясняет всю работу познания механизмом ассоциаций. Он дает следующую их классификацию. Ассоциации случайные и неправильные суть только ассоциации по закону смежности в простран* стве или во времени, а сочетания идей естественные и правильные — это ассоциации по закону сходства и причинности. Все эти ассоциации встречаются в повседневной жизни. Они же лежат в основе научного мышления. Причинно-следственные отношения сводятся к привычной последовательности явлений. Знание отношений причинности не является априорным, но устанавливается в опыте следующим образом. Однажды такой-то объект сопровождается таким-то действием (например, хлеб насытил нас). В следующий раз и затем всегда такой же (хотя уже не тот же самый) объект всегда сопровождался таким же действием. В результате рождается уверенность, что и впредь подобные объекты будут вызывать такие же действия, т. е. что одно является причиной другого. Принципом, принуждающим сделать этот вывод, является привычка, или принцип ассоциации. «Действия этого притяжения даны, причины — не извест-
103
Рис. 1. Д. Гартли (1705—1757)
ны»’1. Кант считал гениально поставленной саму проблему: как можно перейти от чувственного опыта, который всегда имеет дело с частным случаем, к наиболее общим понятиям и отношениям, имеющим всеобщий и необходимый характер. Но он не согласился с решением Юма и ввел, наряду с опытным, априорное знание2.
Английский врач и священник Д. Гартли (1705— 1757) также воспринял идеи Локка об опытном происхождении душевной жизни, развил его представление об ассоциациях и дал первую законченную систему ассоциативной психологии. При ее построении он опирался также на И. Ньютона, некоторые физические представления которого были использованы им для обоснования гипотезы о физиологических механизмах душевных процессов. В главном труде — «О человеке, его строении, его обязанностях и его упованиях» (1749)—Гартли развивает учение о психике как естественном начале. Все духовные способности (восприятие и др.) объясняются через обращение к органической структуре мозга. Существуют три основных простейших элемента душевной жизни: ощущения (сенсации), идеации (идеи ощуще-
1 Цит. по: Ивановский В. Н. Ассоцианизм психологический и
гносеологический. Казань, 1909. С. 156—157.
2 Кант И. Соч.: В 4 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 130.
104
ний, т. е. повторение ощущений без предметов), простейший аффективный тон (аффекции)—удовольствие, неудовольствие. Из этих трех основных элементов строится душевная жизнь с помощью механизма ассоциации. В основе элементов и этого психологического механизма ассоциаций лежат вибрации, т. е. материальные физиологические процессы, возникающие в веществе нервов и мозга под влиянием внешних воздействий. Вибрации различны и отличаются по степени, роду, месту и направлению. Различиям в вибрациях соответствуют все разнообразие наших первоначальных простых идей и ощущений, представлений и чувствований. Из них с помощью механизма ассоциации образуются все психические явления. «Если две различные вибрации происходят в мозгу в одно и то же время, то вследствие того, что возбуждение из участков распространяется во все стороны, они оказывают воздействие друг на друга, Между двумя центрами прокладывается более прочная связь. Тогда в последующем, если по какой-нибудь причине будет вызвана одна из вибраций, вызывается другая вибрация. Это соответствует процессу вызывания одной идеи при помощи другой»3. Таким образом, ассоциации являются пассивным отражением нервных связей в мозгу. Сочетаются собственно не ощущения или идеи, а состояния мозга, которые сопровождаются ими — вибрации. «Вибрации должны заключать в себе ассоциацию как свое следствие, а ассоциация должна указывать на вибрации как на свою причину»4. Поскольку нервные связи могут быть или одновременными, или последовательными, постольку, по Гартли, и ассоциации бывают только одновременными и последовательными: они есть чисто механические образования. На основе ассоциаций образуются все сложные представления, явления памяти, понятия, суждения, произвольные движения, аффекты (страсти), воображение. При восприятии мы получаем ряд ощущений, которые соединены в силу того, что они объединены в самом предмете. Память — это воспроизведение ощущений по ассоциации в том порядке и отношении, в каких они были получены. «Мы не обладаем способностью по желанию вызывать какую-либо идею,.
3 Английские материалисты XVIII века/Под ред. Б. В. Мееров-ского. В 3 т. Т. 3. М., 1968. С. 129. * Там же. Т. 2. М.. 1967. С. 299.
105
но можем вспомнить о ней, поскольку есть связь при помощи прежних ассоциаций с теми идеями, которые сейчас находятся в духе. Вид человека наводит на идею его имени»5. Если воспроизведение идей происходит без соблюдения порядка прежних реальных впечатлений, тогда мы имеем дело с воображением. Весь порядок воспроизведения идей происходит объективно без участия субъекта. Частные вопросы, связанные с памятью (ухудшение памяти у стариков, забывание душевнобольными после выздоровления событий, происходивших в период заболевания, трудность что-либо вспомнить в состоянии усталости и т. п.), Гартли объяснял грубо материалистически из состояний мозга. Главы о мышлении у Гартли нет: рассматривается понимание слов и предложений. Слово сводится к набору звуков, значение — это какая-то постоянная часть чувственных образов. Например, значение слова «белизна» образуется в результате выделения постоянного чувственного комплекса многих вещей (молоко, бумага, белье и т. п.). Понимание слова — это образование ассоциации между словом и значением, устанавливается в детстве, а также в процессе обучения наукам. Суждение складывается из понятий.
В системе Гартли нет мышления как процесса. Рассматриваются истины в науках, которые пассивно отражаются сознанием на основе механизма ассоциации. Новые мысли — это только новые комбинации старых простых идей или разложение сложных. «Когда мы достигаем сознания общих истин, это значит, что эта истина по ассоциации переносится на все частные идеи, которые охватываются этой идеей. Опыт показывает нам, что, когда мы строим такие заключения, мы не обманываемся»6.
Проблема страстей занимает большое место в психологии Гартли. Страсти рассматриваются в качестве движущей силы поведения. Аффекты, достигшие известной степени интенсивности, побуждают к различным действиям и в этом смысле могут быть обозначены терминами желания или отвращения. Желание же и отвращение на той ступени интенсивности, когда они сильны, чтобы вызвать действие, называется волей. Так Гартли, подоб-
8 Английские материалисты. Т. 3. С. 134. 6 Там же. С. 136.
106
но всем предшественникам, частью различал, частью смешивал феномены, входящие в понятия чувствований, желаний и воли. Аффектов во врожденном состоянии не существует. Не существует врожденных дурных и благородных страстей. Страсти — продукт воспитания и возникают по механизму ассоциации между представлением о вещи и аффекцией. Например, чувство страха первоначально неизвестно ребенку. Но, если однажды он испытает какой-то ущерб, «после этого идея страдания, оставшаяся в духе как воспоминание о полученном ущербе, ассоциируется с идеей обстоятельств, при которой он получил этот ущерб. »7. Гартли дает классификацию сложных страстей в соответствии с тем, откуда возникают удовольствие и страдание. Поскольку страсти выступают в качестве побуждений к действиям, знания об условиях воспитания страстей приобретают большое моральное значение: «на основе учения об ассоциациях мы узнаем, как беречь и улучшать хорошие аффекты и искоренять аморальные, исправлять то, что плохо»8.
С позиции ассоцианизма Гартли объясняет возникновение произвольных движений. По Гартли, от рождения в организме имеется набор первичных автоматизмов. Это движения, которые вызываются внешними раздражителями на основе врожденных готовых механизмов. Возбуждение каждого органа чувств всегда переходит в возбуждение соответствующей группы мышц. Если же раздражитель вызывает к тому же и ощущение, в мозгу одновременно возникают два очага (например, от осязательного и от зрительного раздражителя), между которыми в силу одновременности устанавливается ассоциация. В дальнейшем одно зрительное впечатление вызывает соответствующее движение. Гартли различает три вида произвольных движений по степени легкости их выполнения: полупроизвольные, произвольные, вторичные автоматизмы.
Гартли дал естественное объяснение происхождения психических явлений. Эмоции, воля, интеллект, восприятие, память, воображение — «все они выводятся из внешних впечатлений, произведенных на внешнее чувство,. следов (или идей) этих впечатлений и их взаимных свя-
7 Английские материалисты. Т. 3. С. 136.
8 Там же. Т. 2. С. 370.
зей посредством ассоциации, взятых вместе и действующих друг на друга»9.
Важная роль в истории ассоцианизма принадлежит философу, историку и естествоиспытателю Дж. Пристли (1733—1804). Пристли популяризировал теорию Гартли, а также боролся с его противниками и вульгаризаторами, главным образом с шотландской идеалистической школой здравого смысла.
9 Английские материалисты. Т. 2. С. 272.
Глава IV
СТАНОВЛЕНИЕ ЭМПИРИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII В.
В XVIII в. происходит становление эмпирической психологии во Франции. Этот процесс происходил под определяющим воздействием теории Локка об опытном происхождении человеческого знания и в полемике с Р. Декартом, а также другими рационалистами. У истоков французской эмпирической психологии стоят крупнейшие мыслители — философы Просвещения. Это философы материалисты, атеисты Ж. Ла-метри, К- Гельвеций, Д. Дидро, П. Гольбах, а также представители правого умеренного крыла Ф. Вольтер, Э. Кондильяк, Ш. Монтескье и левого радикально-демократического крыла (Ж.-Ж. Руссо). XVIII век вошел в историю как век Просвещения и эпоха Великой французской революции. Наиболее существенные черты французской эмпирической психологии, отличающие ее от английской,— внимание к проблемам активности человеческого сознания, указание на его обусловленность общественными условиями — определяются этим временем как своей социальной базой.
Э. Кондильяк (1715—1780), которого Маркс и Энгельс называли «непосредственным учеником и французским истолкователем Локка»’1, указал на ограниченность эмпиризма Локка: объяснив из опыта происхождение содержания сознания, Локк не раскрыл происхождение самих психических процессов — действий рефлексии. Отвергая производимое Локком различение двух источни-
‘ * Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.
108
ков опыта и признавая только один — ощущение, Кон-дильяк ставит целью своего самого известного произведения— «Трактата об ощущениях» — показать эмпирическое происхождение способностей, операций души. При этом он использовал следующий методический прием: вообразив статую, внутренне организованную подобно нам и обладающую духом, лишенным каких бы то ни было идей, не способную пользоваться ни одним из своих чувств, Крндильяк наделяет ее только обонянием и из него выводит все идеи и психические способности: внимание, память, сравнение, рассуждение, потребности, воображение, болю. Осознавая гипотетичность своих построений, Кондильяк был убежден в истинности получаемых выводов, которая подтверждается опытом. Схема рассуждений при этом такова. Статуя получает первое обонятельное ощущение — ощущение запаха. По мере повторения возникает опыт, который дает начало памяти. Ощущения бывают неодинаковой силы. Сильное наличное ощущение приводит к сосредоточению на нем. Оно становится вниманием либо потому, что оно одно имеется налицо, либо потому, что оно сильнее всех других ощущений. Следовательно, внимание есть ощущение2. С появлением памяти возникают два ощущения — прошлое и наличное. Постепенно внимание по отношению к двум ощущениям дает сравнение. Результатом сравнения является выяснение отношения между идеями — суждение. Значит, суждение есть видоизмененное ощущение. Сравнение двух суждений дает рассуждение. Так, Э. Кондильяк прослеживает образование познавательных деятельностей. Удовольствие и неудовольствие— это обязательные эмоциональные спутники ощущений. Если статуя получает обонятельные ощущения, связанные только с неудовольствием, она будет полна неприятным запахом, но у нее не будет стремления освободиться от него. Это стремление возникает лишь после того, как она будет знать другие — приятные — ощущения. Из их сравнения возникает потребность: это внутренняя неудовлетворенность статуи, стремление получить удовольствие и избежать неудовольствия. Природа потребностей вторична, они — результат познания.
* Против такой трактовки выступал Т. Рибо. См. об этом: Хрестоматия по вниманию/Под ред. А. Н. Леонтьева, А. А. Пузырея, В. Я. Романова. М, 1976. С. 70.
109
На основе потребностей возникает воображение как стремление восстановить оораз, отвечающий потребности Потребность вместе с активным стремлением создают в статуе желание или волю..
Таким образом, все деятельности души суть измененные ощущения, их превращения. И все они являются результатом только обоняния. Несмотря на полное одиночество статуи, в ней возникают человеческие чувства и мысли. Здесь Кондильяк полностью игнорирует социальную обусловленность сознания. Характерная для XVIII в. робинзонада выступает здесь в гипертрофированном виде.
Обладание другими ощущениями — вкусом, слухом, зрением, которыми Кондильяк наделяет затем статую, не меняет душевной жизни статуи. Коренным образом ее изменяет чувство сопротивления от соприкосновения, т. е. осязание. С осязанием ощущения, которые прежде переживались как собственные внутренние состояния, начинают проецироваться на внешний предмет и превращаться в качества этого предмета. Таким образом, переход от своих ощущений к выводу о существовании других тел осуществляется не с помощью рассуждения, а посредством одного лишь ощущения. Ощущение твердости есть как бы мост, переброшенный между душой и внешними объектами. Представления об углах, расстоянии и других пространственных характеристиках мира человек получает в опыте осязания. Опыт же дает знания о временных отношениях. Так, опираясь на осязание, Кондильяк обосновывает существование объективной реальности. Этому же служит складывающийся в опыте вывод о зависимости существования статуи от внешних вещей. Развиваемая Кондильяком теория восприятия имеет сходство с теорией Беркли и разделялась всей эмпирической психологией.
В трактовке мыслительных процессов — суждении, умозаключении — Кондильяк, как и другие философы-материалисты, стоял на позициях материалистического-сенсуализма, по существу, не отличая ощущения от мышления. Мышление, по Кондильяку, не только основывается на ощущении, но «суждение, размышление, желание, страсть и т. п. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его превращениях»3.
8 Кондильяк Э. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1982. С. 192. ПО
Такова эмпирическая теория Кондильяка, сущность которой хорошо передает название одного из параграфов его книги «Трактат об ощущениях»: человек есть не что иное, как то, что он приобрел. В трудах Кондильяка много отдельных тонких замечаний, которые касаются важных психологических проблем. Так, рассуждая о способе существования в сознании идей, о месте их «хранения», Кондильяк отмечает: «. идеи, как и ощущения, представляют собой состояния души. Они существуют постольку, поскольку модифицируют ее; они перестают существовать, как только перестают ее модифицировать. Искать в душе идеи, о которых я совсем не думаю, значит, искать их там, где их никогда не было»4. Эти мысли Кондильяка перекликаются с современными спорами о природе психического в связи с проблемой идеального и близки той точке зрения, согласно которой психическое отражение есть идеальное явление объектов субъекту и только в этом явлении существует.
Кондильяк замечает, что многое из того, что происходит в нас, ускользает от самонаблюдения. Вообще «мы представляем себе искаженно то, что происходит в нас»5. Поэтому необходимо известное искусство, чтобы «. распознать все то, что в нас имеется»6. В этих замечаниях указывается на трудности самонаблюдения.
Опираясь на новейшие успехи в медицине и естествознании, в том числе голландского врача и естествоиспытателя Г. Бургаве, эволюционные идеи Ж. Бюффона, классификацию растений К. Линнея и др., врач и философ Ж. Ламетри (1709—1751) защищал естественнонаучный подход к проблеме человека и его психике. Маркс назвал его «центром» механистического французского материализма XVIII века7. Нацеленность на факты естествознания против умозрения составляет нерв всех рассуждений Ламетри. Ламетри отвергает дуализм Декарта и приписывает материи наряду с протяженностью способность к движению (движущую силу) и способность к ощущению, а также к мышлению. Нет души как особой субстанции: сама организация мозговой ткани свободно вызывает эти свойства (активность, чувстви-
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140.
111
тельность, мышление). Животные, по Ламетри, имеют способность чувствовать. Мнение Декарта о том, что животные — простые машины, он называет нелепой теорией. Основываясь на аналогии внутренней организации тела человека и, в том числе, в строении мозга, защищая идею естественности человека, рассматривая его как часть природы, Ламетри указывает на преемственность в развитии от животных к человеку (трактат «Человек— растение»). Растения, животные и человек образуют «лестницу с незаметными ступенями, которые природа незаметно проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступень-ку>8. Это понимание человека делает излишней идею бога как его творца. Ламетри сознавал, что «изучение природы будет неизменно создавать неверующих людей»9.
Поскольку человек — высшая ступень в развитии природы, его душа, хотя она «из того же теста и также сфабрикована, все же она далеко не того же качества, что душа животных» |0. Источник превосходства человека над животными Ламетри объясняет натуралистически: «организация является главным преимуществом человека» и. Другим условием, объясняющим специфику человека, является образование и воспитание. Самый процесс воспитания Ламетри трактует крайне механистически: «все сводится к звукам или словам, которые из уст одного через посредство ушей попадают в мозг другого. »12.
В трактате «Человек—машина» Ламетри развивает идеи о зависимости душевных способностей от телесной организации и заключает: «Человека можно считать весьма просвещенной машиной. Душа —это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» |3. Конечно, Ламетри не отождествляет человека с машиной, выражение «человек— машина» не больше, чем метафора, с помощью которой он пытается объяс-
• Ламетри Ж. Соч. М., 1976. С. 258.
9 Там же. С. 224.
10 Там же. С. 260.
» Там же. С. 211.
12 Там же. С. 207.
13 Там же. С. 226.
112
вольствиях. Высшие удовольствия производны от чувственных и доступны немногим людям. Счастье, зависящее от нашей организации, наиболее прочно и является самым прекрасным даром природы. Так, вследствие на-турализации потребностей Ламетри пришел к прославлению чувственности, удовольствий тела. Выступления Ламетри в защиту насущных потребностей, свойственных человеку по самой природе, несмотря на теоретическую ограниченность, имели прогрессивное значение и способствовали преодолению старой идеологии христианского аскетизма, отвечали новой буржуазной морали.
Предметом исследований К. Гельвеция (1715— 1771) является проблема — откуда берется неравенства умов? Зависит ли оно от различий в организации, т. е. от природы, или только от воспитания? В связи с решением этого вопроса Гельвеций развивает следующие психологические идеи. Человек рождается со способностью ощущать и сохранять ощущения, т. е. с памятью. Опираясь на Кондильяка, отрицая вместе с ним внутренний опыт Локка, Гельвеций показывает, как только из ощущений формируются интеллектуальные способности. Все умственные операции — сравнение, суждение— сводятся к ощущению. «Выносить суждения — значить ощущать»22. Гельвеций игнорирует качественное своеобразие мышления. Выполнять все умственные операции, сравнивать идеи можно при наличии внимания. Внимание предполагает усилие. Делать это усилие побуждает интерес: человек, лишенный желаний, не будет проявлять внимания. При одинаковой заинтересованности в познании каких-либо явлений люди обнаруживают одинаковую способность напрягать внимание. Интерес предполагает стремление к счастью. Счастье — это физические удовольствия. В них начало всех поступков, действий, мыслей, дружбы, любви к ближним и др. Но если все проистекает из ощущений, а они — результат работы органов чувств, не зависит ли неравенство умов от их совершенства?
Ссылаясь на опыт, Гельвеций отвергает положительный ответ на этот вопрос: «Все люди с обычной хорошей организацией одарены от природы тонкостью чувств, необходимой для того, чтобы подняться до величайших
» Гельвеций К. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 79.
115
Большое влияние на формирование материалистических традиций во французской психологии оказал естествоиспытатель и философ Ш. Бонне (1720—1793). Его психология, изложенная в труде «Опыт анализа душевных способностей» (1760), сходна с психологией Гар-тли.
К эмпирическому направлению примыкал Мен де Биран (1766—1824), но затем отошел от него. В «Очерке об основаниях психологии» (1812) он обращается к наблюдению внутренней жизни и развивает идеи о психологии как науке о внутреннем чувстве*1.
В XIX в. во Франции эмпиризм возродится у И. Тэ-на («Об уме», 1870) и Т. Рибо («Современная английская психология», 1870).
31 По характеристике П. Фресса и Ж. Пиаже, «начиная с него» психология становится методом интимного дневника и наукой о внутреннем чувстве» (см.: Экспериментальная психология. Вып. 1,2. М., 1966. С. 19).
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ В XVIII в.
Как показали исследования истории отечественной культуры, философии и науки, психологические идеи развивались в России еще в X—XV вв., На основе этих предпосылок в XVIII в. сформировались достаточно целостные концепции, которые дали начало материалистическим традициям их последующего развития. Социальную базу отечественной психологии XVIII в. составлял феодально-крепостной строй. Обострение его глубочайших противоречий в художественной форме заклеймил А. Н. Радищев в своей книге «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790), за которую был сослан в Сибирь. Выражая настроения всех прогрессивно мыслящих деятелей русского общества, он потребовал полного уничтожения крепостного права. В XVIII в. в России широко развернулось просветительское движение, выдвинувшее ее замечательных деятелей: Н. Н. Попов-
1 См.: Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психология XVIII—XIX веков. Л., 1947. С. 33; Соколов М. В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI—XVIII веках. М., 1963; Изучение традиций и научных школ в истории советской психологии/Под ред. А. Н. Ждан. М., 1988.
118
ского, Н. И. Новикова, В. Н. Татищева, Д. И. Фонвизина, Д. С. Аничкова, С. Е. Десницкого, Я- П. Козельского, П. С. Батурина и др.; украинский мыслитель Г. С. Сковорода (1722—1794) заострил внимание на самосознании человека. Имевшее ярко выраженную антикрепостническую направленность, ведущее борьбу с господствующими в официальной науке идеализмом и теологией, оно выдвинуло в центр проблему человека. В этих условиях материалистическое решение основных психологических проблем приобретало форму борьбы за гуманизм, за освобождение от предрассудков и суеверий.
В связи с признанием роли науки и просвещения в развитии общества, В. Н. Татищев утверждал идею о зависимости умственного развития от просвещения и обучения: источник индивидуального ума — опыт других людей, усваиваемый через язык и письменность. Н. И. Новиков, крупный организатор издательского дела в России, в печати отражал наиболее спорные вопросы о природе души, ее смертности или бессмертии. В 1796 г. выходит первая русская книга, специально посвященная психологии — «Наука о душе». Ее автор И. Михайлов произвел систематизацию психологических знаний в духе английского эмпиризма Локка. Не рассматривая умозрительных вопросов, касающихся бессмертия души и т. п., он описывает факты — ощущения, мысли как ассоциации представлений, волю.
Основы материалистической русской психологии заложил М. В. Ломоносов (1711—1765), великий русский ученый-энциклопедист, физик, химик, историк, философ, поэт и писатель, создатель первой грамматики русского языка, основоположник системы русского стихосложения, выдающийся организатор русской науки и просвещения в XVIII в. Психологические воззрения Ломоносова развиваются в связи с научными исследованиями (природы, русского языка и др.)- Материалистически объясняя ощущения как продукт воздействия предметов внешнего мира (при этом считая одинаково объективно существующими как первичные, так и вторичные качества) на органы чувств и подчеркивая роль мозга в различении раздражений, Ломоносов выдвинул трех-компонентную теорию цветового зрения («Слово о происхождении света», 1757). В самом начале XIX в. (1801) Т. Юнг, английский физик и врач, также выдвинул трехкомпонентную теорию цветового зрения, впо-
119
Глава VI
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XVIII — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.
Эмпирическая философия и психология, возникшие в Англии, проникли в Германию не сразу. Только во второй половине XVIII в. появились переводы локковских «Опытов», трудов Юма, в 70-х гг.— Гартли и затем французов — Боннэ, Гельвеция, Кондильяка. До этого здесь господствовали Декарт, Лейбниц и его последователь X. Вольф (1679—1754). Вольф «систематизировал и популяризировал Лейбница и установил в Германии психологию, под влиянием которой развивался Кант и которую он, т. е. Кант, потом отверг» К Система X. Вольфа была компромиссом между эмпирическими и рационалистическими идеями в психологии. Этот компромисс выразился уже в разделении X. Вольфом психологии на две науки: эмпирическую («Эмпирическая психология», 1732) и рациональную («Рациональная психология», 1734). В эмпирической психологии Вольфа
1 BoringE. A History of experimental Psychology. N. Y., 1929. P. 237.
122
проявилась тенденция XVIII столетия к изучению фактов о жизни души вместо утомительных схоластических споров о существе души. Однако эмпирия Вольфа была очень скудна. Вольф смутно указал на возможность измерения в психологии. Величину удовольствия можно измерять осознаваемым нами совершенством, а величину внимания — продолжительностью аргументации, которую мы в состоянии проследить. Однако дальнейшие шаги в этом направлении были подавлены отрицательным отношением к ним И. Канта. Предметом рациональной психологии были спекулятивные рассуждения о сущности, месте пребывания, свободе и бессмертии души. Именно в рациональной психологии X. Вольф выдвинул теорию способностей (Vermogen), продолжив различение в душе познавательных и желательных способностей, которое проводилось в средние века. Желательные способности объявлялись производными от познавательных. Из познавательного акта сначала возникает удовольствие (или страдание), потом суждение о достоинстве объекта и, наконец, аппетит — стремление к объекту. Оно возникает из сознания его доброкачественности (или отвращения от объекта, в котором мы открываем зло). Более сильные проявления чувственного аппетита назывались аффектами.
Психологию Вольфа суровой критике подверг И. Кант (1724—1804). В контексте обоснования возможности теоретического знания и самой науки, поисков источника необходимости и всеобщности научного знания Кант ставит вопрос, при каких условиях возможна психология как наука: «. эмпирическое учение о душе должно всегда оставаться далеким от ранга науки о природе в собственном смысле, прежде всего потому, что математика неприложима к явлениям внутреннего чувства и к их законам»2, а также потому, что в психологии невозможен эксперимент, «поскольку многообразие внутреннего наблюдения может быть здесь расчленено лишь мысленно и никогда не способно сохраняться в виде обособленных элементов, вновь соединяемых по усмотрению; еще менее поддается нашим заранее намеченным опытам другой мыслящий субъект, не говоря уже о том, что наблюдение само по себе изменяет и искажает состояние наблюдаемого предмета. Учение о душе никог-
2 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С 60.
123
да не может поэтому стать чем-то большим, чем историческое учение и — как таковое и в меру возможности — систематическое учение о природе внутреннего чувства, т. е. описание природы души, но не наукой о душе»3. Кант оказался не прав, считая невозможным в психологии эксперимент и математику, но он проницательно указал на их необходимость для психологии как науки.
В психологии получили развитие следующие идеи И. Канта. Его считают основателем трихотомии души (до него немецкий философ И. Тетенс (1736—1807) впервые сделал это, но открытие осталось за Кантом). Уже во введении к «Критике способности суждения» (1790) он отличил познавательную способность души от способности чувствовать удовольствие и страдание (Gefiihle der Lust und Unlust) и от желательной силы (Begehrungsvermogen). Однако более подробно эта классификация дается в «Антропологии» (1798).
(Понятие воли в собственном смысле Кант не разбирает в своей «Антропологии». Но в других местах касается отношения желаний и воли: разница между ними в том, что воля побуждается разумом, тогда как желание имеет источником чувствования, удовольствия и страдания). Классификация Канта перешла в XIX в. и стала господствующей.
Априоризм Канта в учении о познании, особенно учении об априорности пространства и времени как форм восприятия, оказал большое влияние на немецкую психологию и психофизиологию восприятия. Согласно Канту, познание начинается с воздействия предметов на нас, т. е. носит эмпирический характер. Из воздействий внешних вещей получаем содержание познания. Необходимой предпосылкой познания, условием, на котором зиждется наше опытное знание, являются формы. Они априорны и происходят из самой способности познания. Различаются априорные формы созерцания (восприятия) и априорные формы мышления. Формами восприятия являются пространство и время: все внешние явления мы представляем как существующие в пространстве: пространство есть форма внешнего чувства; все представления нас самих существуют во времени: время есть форма внутреннего чувства (но косвенным образом оно является условием и внешнего восприятия). Пространство и время как формы чувственности обла-
3 Кант И. Соч. Т. 6. С. 60.
124
дают трансцендентальной идеальностью: таких объектов, как время и пространство, нет; и эмпирической реальностью: как способы, посредством которых осуществляются представления о предметах и обо мне самом. Эти формы могут быть, по Канту, только априорными: они абсолютно необходимые формы всего существующего, опыт же никогда не может дать всеобщего и необходимого, а только имеющее значение и смысл в определенных условиях. Априорные формы мышления присоединяются к содержанию, полученному эмпирическим путем, и устанавливают отношения, связи между многообразными содержаниями для получения из них знания. Их две группы: категории рассудка (их 12) и идеи чистого разума (их 3). В связи с исследованием априорных форм рассудка Кант развивает учение об апперцепции. Апперцепция — это активная сила, которая осуществляет синтез первоначально хаотических представлений. Она имеет две формы: первоначальное синтетическое единство апперцепции, или трансцендентальное единство самосознания: для познания необходимо единство самосознания; и трансцендентальное единство апперцепции, или объективная апперцепция, т. е. направленная на объект, она синтезирует отдельные впечатления от объекта в целостное знание, вносит единство в хаотическое многообразие чувственности и создает объект.
Психологически важные положения содержатся в учении Канта о трансцендентальных схемах, в котором разрешается вопрос о применении категорий к эмпирической действительности, данной человеку в восприятии. Схемы — новый элемент сознания, соединяющий в себе разнородные познавательные способности. В силу этого Кант называет схемы также чувственными понятиями. Они являются продуктом деятельности воображения. Представления Канта о схемах подтверждаются эмпирическими исследованиями в современной психологии. Так, встречающийся в практике обучения вербализм, неспособность увидеть за словесной формулировкой какого-либо правила, закона, стоящую за ним реальность, преодолевается обращением к схематическим изображениям4.
4 См.: Обухова Л. Ф. Этапы развития детского мышления. М., 1972.
125
И. Г. Фихте (1762—1814) находился под непосредственным влиянием Французской революции. Развил идеи об активности субъекта, «Я», о деятельности субъекта, о деятельной стороне субъекта, трактуя ее идеалистически. Шеллинг назвал Фихте антиподом Спинозы. «Идеализм Фихте выступает как полная противоположность спинозизму, как спинозизм наизнанку, поскольку абсолютному, уничтожающему все субъективное объекту Спинозы он противопоставляет субъект в •его абсолютности, неподвижному бытию Спинозы — действие»5. По Фихте, есть безусловная абсолютно творческая способность — «разумная воля», которая реализуется в эмпирическом человеческом существе и отличает человека от других явлений природы. Сущность «Я» ¦составляет деятельность: мы не потому действуем, что познаем, но мы познаем потому, что предназначены действовать. Знание выступает не как цель, а как средство рационального господства над природой. Субъект — прежде всего действующий субъект. Поэтому всякое познание лишь условие, предварительная ступень действия, а теория — часть человеческой практики. Деятельная природа человека проявляется и в его внешнем — телесном — облике, составляя принципиальное отличие человеческого тела от тела животного: он имеет два органа свободы — две руки, вертикальное положение при ходьбе, «одухотворенные глаза и выражающий интимнейшие движения сердца рот»6, но в отличие от инстинктивной оснащенности животных «ничего этого мы не имеем, когда выходим из рук природы»7. Тело человеческое не завершено при рождении и до конца формируется духом, т. е. свободной волей. Фихте диалектически представляет духовное развитие человека от детства до зрелого возраста, всюду противопоставляя учению об ассоциациях творческое «Я». В этих генетических идеях душевная жизнь раскрывается из целесообразных
действий «Я».
Ученик Фихте Ф. В. И. Шеллинг (1775—1854) выступил с критикой субъективизма Фихте и в отличие от него рассматривал душевную жизнь в контексте учения о природе. Природа телеологически связана с духовным.
• Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 13. в Фихте И. Г. Основы естественного права согласно принципам наукоучения//Вопр. философии. 1977. № 5. С Л 48. 7 Там же.
126
Шеллинг видит духовное в процессах магнетизма, в электричестве, химических реакциях, но особенно в органической природе, которая развивается от растений к человеку. Человек является связующим звеном двух миров— природы и духа. Шеллинг проследил развитие сознания от ощущения до воли. Целью и высшей деятельностью «Я»> по Шеллингу, является искусство.
В идеалистической системе Г. В. Гегеля (1770—1831) психология составляет один из разделов учения о субъективном духе (индивидуальном сознании). Индивидуальное сознание проходит в своем развитии три ступени. На первой ступени дух выступает в непосредственном сплетении с телом (дух как душа); составляет предмет антропологии. Здесь рассматриваются разнообразные формы психического склада людей в связи с их расовыми, возрастными и физиологическими особенностями, понятия характера и темперамента, а также ощущения. На второй ступени — рефлексии — дух представляет сознание. Явления сознания составляют предмет феноменологии духа. Здесь рассматриваются вопросы развития сознания. Оно проводит путь от сознания вообще к самосознанию и от него — к разуму. На третьей ступени рассматривается дух, как он обнаруживает себя в качестве ума (теоретический дух, т. е. познание), воли (практический дух) и нравственности (свободный дух). Эта ступень развития духа составляет предмет собственно психологии. Раскрываемые в системе Гегеля проблемы отчуждения духа и его опредмечивания — в морали, праве, государстве, религии и т. д.— приближают к новому пониманию человеческого сознания: оно обнаруживается не только в слове, но в самых разнообразных проявлениях творческой активности человека, в практике. В то же время источники мышления, его бесконечной творческой мощи остаются здесь необъяс-ненными.
В философии Л. Фейербаха (1804—1872) утверждается материалистический подход к пониманию психики. Темой его философии является «человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее» 8. Согласно антропологическому принципу
в Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 2. М, 1955. С. 881.