понятие святости в ветхом завете
Святость в Ветхом Завете
Структура
1. Введение
2. Основная часть:
Христианское понятие святости. Его истоки
Понятие «святости» в Ветхом и Новом Завете
1.1 Святость в Ветхом Завете
1.2 Святость в Новом Завете
Догматический аспект: Господь – источник святости
2.1 Святость как свойство Божие
2.2 Бог – источник святости святых
Каноническое обоснование почитания святых
3.1 Краткая история почитания святых
3.2 Канонические правила: VII Вселенский Собор
Процесс канонизации
4.1 История канонизации
4.2 Требования для канонизации
5.1 «Господь судил, чтобы люди учились от людей» – преемство
5.2 Пастырь как образ Христа, образец святости для паствы
Чины святых в Православной Церкви или пути достижения святости
Апостолы и равноапостольные
1.1 Сущность подвига
1.2 Наиболее почитаемые святые
1.3 Служба Апостолам и равноапостольным
Мученики
2.1 Сущность подвига
2.2 Наиболее почитаемые святые
2.3 Служба мученикам
Преподобные
3.1 Сущность подвига
3.2 Наиболее почитаемые святые
3.3 Служба преподобным
3.5 Вопрос о старчестве
Святители
4.1 Сущность подвига
4.2 Наиболее почитаемые святые
4.3 Служба святителям
Святость в миру: благоверные, юродивые, праведные
5.1 Сущность служения
5.2 Многообразие подвига в миру
5.3 Наиболее почитаемые святые
5.4 Служба блаженным, юродивым и праведным
§3. Современное состояние вопроса
1. Проблемы канонизации новомучеников
3. Заключение
4. Библиография
5.Приложение
Введение
Христианское понятие святости. Его истоки
Святость» в Ветхом и Новом Завете
Святость в Ветхом Завете
В Ветхом Завете слово «святость» связано с семитским корнем «кодеш». По большей части, слова с данным корнем относятся к Ягве или личностям и вещам, которые связаны с Ним. В Ветхом Завете понятие «святой» равнозначно понятию «божественный»[1]. «Кодеш» означает выделить, очистить, объявить что-то неприкосновенным. Отсюда вытекает то, что Богу подобает особое, освященное место (Исх. 19:23), Он отделен, очищен от всякого греха и ненавидит его, а так же Ягве клянется Своей святостью (Ам. 4:2). Израиль призывается к святости, так как свят Господь (Лев. 19:2, 20:26). Он должен быть очищен, посвящен Богу, отделен от других народов. Бог явил Свою святость Израилю и желает явить ее и другим народам (Иез. 38:23). Можно увидеть и то, что святость является знаком «трансцендентности Бога, Его сила таинственна и ужасает» (Исх. 19:18). Святость проявляется и в любви и всепрощении Бога (Ос. 11:9). Она является отличительной Его чертой, само имя Господа свято (Пс. 32:21). Через «святость» показывается исключительность Бога Израилева для того, чтобы люди только Его признали истинным Богом. «Порука спасения» для людей есть святость Самого Бога (Ис. 43:3, 62:12, Ис. 45:22). Здесь видна связь между спасением и святостью в Ветхом Завете. Присутствует завет, чтобы имя Господа не бесчестилось (Лев. 22:32), Он устанавливает культ и дает требования для его чистоты, так как только правильно совершенный он являет славу Божию (Лев. 9:6-23, 3Цар. 8:10). Сам культ призывает человека соблюдать Закон с верой, стремиться к совершенству, бояться Господа и «свято чтить Его» (Ис. 8:13). Когда Господь устанавливает культ, то в нем выделяет Себе место (храм), избирает служителей (священники, пророки и т.д.) и врем (например, субботы). Все это Он освящает, но их святость – не тоже, что у Бога, так как они освящены по Закону Его, по тем установлениям, которые Он дал. Бог дает Израилю чистоту через жертвенную кровь (Лев. 17:11) и очищение сердца (Пс. 50).
Однако, в Ветхом Завете есть различие святости: в Законе упор сделан на ритуал, пророки же его делают на внутреннем состоянии человека, говорят о том, что мало исполнять закон внешне, необходима «правда, послушание, милость и любовь» (Ис. 10-20). «Ибо милость – это Господь, и святость – это Господь» (Ос. 6:6). Но нельзя не отметить то, что в ветхозаветном представлении еще нет любви к врагам. Пророки только говорят о полноте святости, которое «откроется через святых приближающегося эсхатологического Царства» (Дан. 7:18-22)[2].
Ветхозаветное учение о святости
Семитское слово кодеш («святыня», «святость») происходит от корня, обозначающего «отрезать, отделять», и содержит идею отделения от всего, что имеет отношение к человеку и его жизни. На древнем Востоке люди полагали, что вселенная разделена на два совершенно различных уровня бытия: на одном уровне находится божество, а также люди, вещи и события, имеющие какое-либо отношение к этому божеству; на другом плане бытия существуют все остальные люди. Термин «святой» при таком понимании не имел никакой этической окраски, а относился ко всему, что входило в первый уровень бытия. В частности, «священным» именовался предмет, выделенный и предназначенный для храмового или религиозного употребления.
Библейское понимание святости гораздо глубже и богаче, чем в других древних религиях. В русской Библии термин «святой» и его производные употребляются более 800 раз. В Ветхом Завете святость – не только отделение от повседневного, мирского, но понятие святости неразрывно связано с откровением о святости Бога. Святость Яхве – одно из труднейших понятий Библии, которое связано с представлением, что Бог не только превосходит все творение, но Он «совсем Иной», абсолютно отличный от сотворенных существ и никто не может сравниться с Ним или уподобиться Ему (Исх. 15:11). Святость Бога – это тайна Бога, Его «инаковость». В понятие святости входит все, что присуще только Богу и не может быть отнесено даже мысленно к кому-либо другому. Примечательно, что в языке Библии прилагательное «Святой» заменяет прилагательное «Божественный» (которого вообще нет в книгах Ветхого Завета), а иногда «Святый» используется в качестве имени Бога (Ис. 57:15; Авв 3:3; Иов 6:10).
В первую очередь, святость подразумевает отделенность Бога от всего тварного мира, Его неприступность, Его трансцендентность. Святость – неприкосновенное, недостижимое для человека, грозное и ужасающее величие Бога, Творца и Царя вселенной (Пс. 98:1-3). Бог воспринимается как Существо совершенно иного порядка; невозможно даже претендовать на то, чтобы прикоснуться, приблизиться к Богу, видеть Его. Бог абсолютно удален от всего земного и тленного, совершенно невозможно Его общение со злом или греховной скверной, как невозможно общение света с тьмой (1 Ин. 1:5; 2 Кор. 6:14-15).
Однако святость Божия вовсе не ограничивается отделенностью или трансцендентностью, но как качество, присущее только Богу, включает в себя все те атрибуты, которые отличают Бога от всего тварного вообще и от человека в частности. Следовательно, в понятие «святость» входят и все свойства Божии: благость, праведность, всемогущество, вечность, всеведение и др. В частности, совершенная благость невозможна в греховном и тварном мире, но она присуща только Богу, ибо «никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17; Мк. 10:18; Лк. 18:19). Бог благ, потому что Он – Иной, потому что Он свят. Следовательно, безмерная благость Божия – один из атрибутов Его святости. Подобные рассуждения можно применить и в отношении к остальным свойствам Бога.
Святость Божия недоступна человеку, человек «не может увидеть Бога и остаться в живых» (Исх 33:20); даже Серафимы, предстоящие престолу Бога, должны закрывать лица свои в присутствии Господа (Ис. 6:2). Тем не менее, неприступный Бог уничтожает расстояние, отделяющее Его от Его созданий. Бог Сам может явить Свою святость и действительно являет ее как в теофаниях, так и в различных действиях: в праведном суде (Ис. 5:16; Иез. 28:22) и в спасении верных (Иез. 28:25; 39:27). Видимое проявление святости Бога называется также «славой Божией». Когда Господь являет Свою святость Израилю на Синае, а также во время других богоявлений святость показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (Исх 19:12-24; 1 Цар. 6:19). И характерное ощущение человека при встрече со святым Богом – страх. Именно страх испытывают, например, патриарх Иаков во время видения небесной лестницы (Быт. 28:17) и пророк Исаия во время своего призвания (Ис. 6:5), но это страх особого рода. Это не только страх перед опасностью погибели, но и страх перед тайной, внушающей одновременно и трепет и восхищение.
Святость народа.Бог – не только Носитель святости в превосходной степени, но и Источник святости, Тот, от Которого исходит всякая святость. Потому творение и человек могут быть причастны святости Божией. В тварном мире свято то, что изъято из мирской области и перенесено в область, принадлежащую Богу, то, что вступает в соотношение с Ним. Эта святость распространяется на лица (священники, назореи, пророки), на предметы (приношения, одежды, предметы культа), на места (святая земля, гора Синай, храм) и на время (субботы, праздники). Но святость тех или иных лиц или священных предметов принципиально отличается от святости Бога. В частности, святость, в отличие от нечистоты (Лев. 15), не приобретается автоматически от соприкосновения с другим священным предметом (Агг. 2:12), но каждый предмет или место, или день объявляется святым по воле Бога или в соответствии с Законом или ритуалом, установленным Богом.
Особую святость имеет избранный народ Божий, причем в этой святости следует различать два аспекта: данность и призвание. В первом смысле Израиль уже является «народом святым» (Втор. 7:6), потому что Бог избрал его, выделил его среди народов, приобрел его для Себя, освободив от египетского рабства, соделал Израиль Своим уделом, заключив завет с ним и поставив скинию – место Своего постоянного присутствия среди народа. Таким образом, святость в смысле отделенности от остального мира становится достоянием Израиля уже после заключения Завета. Но Израиль должен хранить святость, которую Бог однажды даровал ему, должен соответствовать высокому статусу святого народа и удела Господа, потому Яхве призывает народ к святости: «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2). Эта святость заключается в поведении и в самой жизни людей, в очищении от чуждых религиозных обычаев, устранении поступков, характеризующих выражение религиозного чувства других народов. Как Яхве – Иной Бог, принципиально отличный от языческих кумиров, так и народ Яхве, Израиль, должен своей жизнью отличаться от других народов. И как Господь в Своем в своем могуществе и совершенстве превосходит других богов, так и народ Его должен своим нравственным поведением и моральным обликом превосходить язычников. Только исполняя волю Яхве, избранный народ достигает освящения, становится достойным называться «царством священников и народом святым».
Святой народ и отдельные святые люди не только должны соответствовать святости своего положения, не только пассивно исполнять закон Божий, но и активно свидетельствовать о святости Бога перед другими людьми и народами. В частности, Господь обвиняет Моисея и Аарона в том, что они в Кадесе не явили святость Его (Чис. 20:12-13). Также Израиль как святой народ призван исполнять заповеди Бога, чтобы свидетельствовать перед всеми народами о Господе (Втор. 28:9-10).
Дата добавления: 2018-02-28 ; просмотров: 805 ; Мы поможем в написании вашей работы!
Ветхозаветная концепция святости: милосердие как путь освящения человека в Ветхом Завете
Священник Михаил Юров
Аннотация. Предлагаемая статья посвящена вопросам библейской агиологии. В фокусе внимания находится ветхозаветная концепция освящения человека. Автором предпринята попытка деконструкции широко распространенного стереотипного взгляда на первую часть Библии как на собрание глубоко архаичных еврейских текстов, отражающих суровые реалии жизни Древнего Ближнего Востока и имеющих самое малое отношение к сегодняшней христианской действительности. Несомненно, поверхностное знакомство с древними Писаниями способствует возникновению расхожего клише — образа «жестокого и кровавого» Ветхого Завета, радикальным образом отличного от мира евангельской морали. В наши дни отчетливо прослеживается тенденция замечать в Ветхом Завете только отдельные эпизоды, смущающие или шокирующие современное общество: кары, посылаемые Богом на неугодных ему людей или целые страны, реки крови, проливаемые Израилем во имя своих религиозных идеалов, наконец, безжалостная максима lex talionis — «око за око и зуб за зуб». Подобный редукционизм нередко встречается в широкой христианской среде и крайне активно эксплуатируется представителями материализма в их атеистической пропаганде. Однако более глубокое и внимательное обращение к Священному Писанию позволяет увидеть несостоятельность и однобокость такого подхода. Чтобы подтвердить это, автор обращается к ветхозаветному учению о милосердии человека. Анализируя обширный библейский материал, можно прийти к выводу, что многочисленные заповеди о любви, милосердии и сострадании к ближнему, встречающиеся во всех разделах ветхозаветного канона, являются не спорадическими исключениями из общего правила, но в своей совокупности (наряду с разнообразными культовыми установлениями) составляют путь освящения человека как его уподобления Творцу, единения с Ним. Прослеживание этой концептуальной линии позволяет сформировать определенную апологетическую перспективу. Центральное внимание при этом будет уделено анализу древнееврейского понятия ḥesed (милость, милосердие, преданная любовь) и некоторых его синонимов.
Ключевые слова: милосердие, Богопознание, святость, библейская агиология, Закон Моисеев, Ветхий Завет, библеистика.
Цитирование. Юров М. А., свящ. Ветхозаветная концепция святости: милосердие как путь освящения человека в Ветхом Завете // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 4 (32). С. 000–000. DOI: 10.24411/2224-5391-2020-10400
Сведения об авторе. Юров Михаил Александрович, священник — бакалавр теологии, аспирант 3 курса Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, заместитель руководителя Отдела религиозного образования и катехизации Архангельской епархии (Россия, г. Архангельск). E-mail: yurovmid@mail.ru
Святость (др.-евр. qōdeš, др.-греч. ἁγιοσύνη) — одно из важнейших фундаментальных понятий библейского богословия. В текстах Писания, в той или иной форме, оно встречается более 800 раз. Такое пристальное внимание к нему со стороны священных авторов неслучайно, ведь, согласно Божественному замыслу о творении, каждый человек, приходящий в мир, призван стремиться к высокому идеалу святости (Лев 19. 2; Ин 1. 9; 1 Пет 1. 15–16). Достижение состояния освящения и обо́жения[1] (греч. θέωσις) в православной традиции составляет конечную цель всей земной жизни христианина[2].
Важно понимать, что реальность обо́жения открывается перед людьми только в новозаветной перспективе в силу чуда Боговоплощения, совершившегося благодаря подготовке к нему человечества Ветхим Заветом. В ветхозаветные же времена людям был указан путь предуготовительного освящения[3], подводящий верующих к полноте совершенства евангельской святости (Мф 5. 17; Гал 3. 24)[4].
При этом приходится констатировать, что эта внутренняя связь обоих Заветов как двух половин единого целого (Божественного Откровения; 2 Тим 3. 16)[5] в сознании христиан нередко оказывается в тени совершенно иного подхода, в рамках которого между ними проводится весьма серьезный, глубокий и даже непроницаемый водораздел[6]. Здесь уже Новый Завет предстает перед нами единственным по-настоящему значимым и актуальным мерилом нравственности и источником вдохновения для духовной жизни чад Церкви. Ветхий же Завет в такой перспективе видится утратившим свою практическую ценность собранием довольно архаичных, хотя и любопытных с исторической точки зрения еврейских текстов.
По сей день существует очень устойчивый и, надо сказать, стереотипный взгляд на первую половину Библии как на «жестокий и кровавый Ветхий Завет», отражавший в своих текстах, мягко говоря, суровые, негуманные, а порой и откровенно дикие нравы и порядки, царившие в Древнем Израиле и несовместимые с этикой евангельского мира.
Уничтожение первого человечества в водах всемирного потопа (Быт 6–8), истребление Содома и Гоморры (Быт 19), жуткие казни египетские (Исх 7–12), геноцид евреями коренного населения Ханаана (Нав 5–11), ежедневное заклание невинных животных за грехи народа (Лев 1–7), наконец, бескомпромиссная формула жесткой справедливости «око за око и зуб за зуб …» (Исх 21. 24), — все это своеобразные пункты претензий современного читателя к ветхозаветным текстам. В разных формах и вариантах они нередко встречаются в широкой христианской среде — как у рядовых верующих, так даже и у представителей ученого сообщества[7].
Означенные сюжеты чрезвычайно активно используется и атеистами в своей антирелигиозной пропаганде[8], вырывая их из общего библейского контекста и составляя подборки «ужасов», последние при этом весьма тенденциозно отказываются замечать в Ветхом Завете то, что даже с позиций современного секулярного гуманизма может показаться весьма высокими, а в чем-то даже недосягаемыми нравственными ориентирами. Речь идет о многочисленных заповедях проявления любви к ближним (Лев 19. 18). Здесь важно подчеркнуть, что они не являются редкими периферийными исключениями из общего строя жестокого Закона Моисеева, но в своей совокупности составляют путь освящения человека Ветхого Завета. Иными словами, эти этические нормы имеют чисто концептуальный, а не спорадический характер. Выделить и показать эту концептуальность, а вместе с тем предложить определенный взгляд на Ветхий Завет, показывающий некорректность упомянутого стереотипа и его однобокость, — вот задачи, которые ставит перед собой автор данной статьи.
Ключевые идеи библейской концепции святости
Согласно общебиблейской парадигме, источником освящения всего сущего является Бог-Творец вселенной (Исх 15. 1; 1 Цар 2. 2; Откр 15. 4). Любое творение свято (освящено) ровно настолько, насколько оно причастно Божественной реальности (Ис 6. 3; Ин 15. 5). Стало быть, процесс освящения человека есть не что иное, как его уподобление Всевышнему, построение теснейшей связи с Ним. Так, лейтмотив Книги Левит, этого структурного центра всего Пятикнижия, — призыв к человеку стать святым, ибо свят его Господь (Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 7, 26)[9]. Здесь необходимо понять, какие именно качества, свойства или черты должен развить в себе человек, чтобы уподобиться Святому Богу. Иначе говоря, требуется установить сущностные черты Божественной святости.
Сразу отметим, что среди многочисленных свойств или атрибутов Бога в Библии святость занимает совершенно особое место (см., напр.: Исх 15. 11; Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 26; 21. 8; Нав 24. 19; 1 Цар 6. 20; Иов 6. 10; Пс 21. 3; 98. 9; 144. 13; Ис 5. 16; 6. 3; 40. 25; 43. 5; 57. 15; 65. 5; Иер 50. 9; Иез 39. 7; Ос 11. 9; Авв 1. 12; Лк 1. 49; Ин 7. 11; 1 Пет 1. 16; Евр 7. 26; Откр 4. 8, 6. 10; 15. 4). Именуя Бога Святым, Писание провозглашает, с одной стороны, абсолютное превосходство Всевышнего, обособленность и отделенность[10] Его естества от всего тварного, с другой, совершенную благость, непорочность и нравственную чистоту Творца, Его полную непричастность к каким-либо формам скверны, греха и зла[11].
Таким образом, участник Завета, ищущий освящения и желающий принадлежать реальности (Царству) Бога (Исх 19. 6), должен проявить в себе две основные черты. Во-первых, некую обособленность и отделенность от реальности профанной, обыденной, а также от всего нечистого, противоестественного, мерзкого и скверного[12]. Во-вторых, благость, доброту и высоту собственного нравственного облика по примеру своего Создателя.
Средства стяжания такого Богоуподобления имеют разную природу: культовую и этическую. Первые из них весьма многочисленны и направлены на достижение следующих целей: 1) сакрализация пространства (постройка и освящение главных культовых сооружений Древнего Израиля и их принадлежностей — скиния, храм и их утварь (Исх 25–27; 30–31; 35–40; 3 Цар 5–8; 2 Пар 2–7)); 2) сакрализации времени (выделение особых дней или периодов, посвященных на сугубое служение Богу — праздники (Исх 20. 8–11; 23. 14–17; Лев 23; Лев 25. 11–13); 3) сакрализации определенных социальных институтов (выделение жреческой корпорации, обладающей исключительными правами на отправление культа — левиты, священники, первосвященники: (Исх 28–29); 4) сакрализация ритуала (разнообразные жертвоприношения): (Лев 1–7).
Все это в целом способствовало систематизации и структуризации религиозной жизни Израиля и его самоидентификации как отдельной самобытной нации — народа Божия. Установления культа имели и важнейшее прообразовательное значение, научая еврейский народ основополагающим принципам домостроительства спасения. Главная из них, очевидно, — идея прощения грехов через пролитие крови невиновного животного (грядущий Мессия как непорочный Агнец, закланный в умилостивительную Жертву за грехи людей). Пользуясь сокровенным языком теней и образов, символизм культа давал возможность будущим поколениям чад Завета узнать пришедшего к ним обетованного Мессию, о Котором говорили Закон и пророки[13].
При этом личностный уровень освящения человека, процесс его нравственного уподобления Творцу оказывался как бы неохваченным культовыми установлениями. Что не могло быть в полной или достаточной мере осуществлено при помощи одного лишь ритуала, достигалось за счет этического усилия участника Завета: проявления милосердия и любви к ближнему.
Рассмотрение ветхозаветного учения о милосердии в данной статье будет осуществляться через призму древнееврейского понятия ḥesed и некоторых его синонимов, а именно: ḥе̄n и răḥаmîm.
Милосердие как путь Богопознания и Богоуподобления
Отправной точкой здесь может явиться «золотой стих»[14] Книги пророка Осии, содержащий обращение Всевышнего к Своему народу: «Милости[15] хочу, а не жертвы, и Боговедения более всесожжений[16]» (Ос 6. 6 — Мф 9. 13; Мф 12. 7). В данном месте мы видим две пары синонимичных оппозиций (милость — жертва, Боговедение — всесожжения)[17]. Такая композиция позволяет сделать вывод — понятия милость (ḥesed) и Богопознание (da‘аt ’ӗlōhîm) в данном пассаже максимально сближены и объясняют одно другое. Логика автора весьма прозрачна: как всесожжение (‘ōlа̄h) — это высшая ветхозаветная жертва, так милость — это определенная вершина Боговедения. Иначе говоря, тот, кто стяжал милосердие, встал на путь Богопознания, т. к. Всевышний Сам благ и милостив.
Многогранное понятие ḥesed, встречающееся в тексте Ветхого Завета 246 раз[18], своими основными семантическими компонентами имеет значения милости, преданной любви и благодеяния[19]. Оно используется как для обозначения любви Бога к отдельным личностям, народу Израиля и человечеству в целом, так и для характеристики отношений людей между собой, их отношения к Создателю.
Что касается Божественной любви и милости, в употреблении понятия ḥesed можно выделить следующие основные аспекты. Милосердие Божие: 1) избавляет от бедствий, нападений врагов, страданий и тягостных перипетий (Быт 19. 19; Исх 15. 13; Пс 30. 8, 21–22; 56. 3–4; 58. 11; 93. 17–19; 142. 11–12); 2) дает и поддерживает жизнь человека (Пс 6. 4–6; 118. 88, 159); 3) смягчает и упраздняет Его праведный гнев (Ис 54. 8; Мих 7. 18; Плач 3. 31–32); 4) бесконечно к верным Ему людям в отличие от всего преходящего (1 Пар 16. 34; 2 Пар 5. 13; 7. 3; Ездр 3. 11; Ис 54. 10; Иер 31. 3; Пс 88. 2–3, 29, 34; 102. 17; 117. 2; 137. 8).
Отдельного внимания заслуживают и своего рода литургические формулы, часто встречающиеся в различных разделах Ветхого Завета, в которых понятие ḥesed усиливается двумя своими синонимами (прил. ḥannûn и raḥûm)[20], образуя вместе целый ряд восхваляющих Бога эпитетов (Исх 34. 6; Неем 9. 17; Пс 85. 5; 102. 8; 144. 8; Иоил 2. 13; Ион 4. 2). В своем целостном виде данные лексические группы характеризуют милость Божью (ḥesed ’ӗlōhîm) как Его благоволение, благодеяние, расположение и прощение.
Возвращаясь к указанной выше паре ḥesed — da‘аt ’ӗlōhîm (Ос 6. 6), скажем, что познание в библейской парадигме есть не столько процесс рассудочного интеллектуального постижения каких-либо истин, но акт глубокого внутреннего переживания, опытного взаимодействия с объектом своего познания и даже соединение с Ним. В этой связи вспомним о древе познания (da‘at) добра и зла (Быт 2. 9), «открывавшем глаза» человека через вкушение своего плода, т. е. через фактическое опытное переживание зла (нарушения воли Божьей). Познанием (глаг. yāḏa‘ ) называется и брачный союз Адама и Евы после их изгнания из рая (Быт 4. 1). Боговедение, таким образом, есть не что иное, как сближение человека со своим Творцом, единение с Ним в любви[21]. Приведем здесь мысль одного из крупнейших авторитетов иудейской экзегетической традиции Раши[22], рассуждающего о смысле библейского понятия «познание» на примере известнейшего пассажа из первого псалма: «Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс 1. 6). В своем комментарии еврейский автор пишет, что слово «знает» в данном случае использовано в значении «любит»[23]. В толковании же на Книгу Бытие он подчеркивает, что главное значение глагола «знать» — это «любить», т. к. тот, кто любит человека, знает и приближает его к себе[24]. Органом такого познания выступает прежде всего сердце (lēḇ, lēḇāḇ) как средоточие всей духовной и телесной жизни человека, седалище всех его сил, отправлений, движений, желаний и мыслей[25]; и как подобное познается подобным, так с милостивым Богом может соединиться только имеющий милостивое и любящее сердце.
Переходя непосредственно к учению Писания о деятельном милосердии[26] человека как его подражании благости Всевышнего, оттолкнемся от следующего принципиально важного стиха: «Милосердием и правдою очищается грех…» (Притч 16. 6; ср.: Дан 4. 24). В данном фрагменте милосердие (ḥesed) позиционируется как способ преодоления греха, т. е. того, что и разорвало связь Бога и человека, образовав между ними непреодолимую онтологическую пропасть[27]. Этот пассаж не является чем-то исключительным, специфическим умонастроением автора Книги Притчей или характерным для всей литературы мудрости[28] акцентом на вопросы этики. Перед нами воспроизведение важнейшего положения Закона Моисеева: милостивое, сострадательное отношение к окружающим — исполнение одной из двух главных заповедей Торы (Втор 6. 5; Лев 19. 8). Пятикнижие как некий вероучительный фундамент всего Священного Писания Ветхого Завета действительно уделяет самое пристальное внимание вопросам милосердия и сострадания.
Многочисленные заповеди о любви к ближнему, касающиеся не просто правовой справедливости (принцип талиона)[29], товарно-денежных отношений или ограничения мести, но именно милосердия и особых форм социальной ответственности и благотворительности, нашли свое отражение в сердцевине всего Пятикнижия — так называемом Кодексе святости (фрагмент Лев 17–25), а также в целом ряде отрывков Книг Исход и Второзаконие[30], где наряду с культовыми предписаниями они составляют некое двуединство пути освящения ветхозаветного человека. Аллюзии и прямые ссылки на эти этические нормы, как будет показано ниже, мы встречаем и в других более поздних разделах ветхозаветного канона[31].
Попытаемся систематизировать свод этих норм и в качестве иллюстрации вышеизложенного предложим определенную классификацию, разделяющую данные повеления на следующие группы: 1) заповеди о милосердном отношении к нищим, нуждающимся и обездоленным (правила распределения урожая, запрет ростовщичества, уложения о рабах и пришельцах, ряд постановлений о субботних и юбилейных годах и пр.); 2) заповеди добрососедства (нормы соседской добропорядочности, заповеди о честной экономической деятельности и коммерции); 3) установления о воинской службе (правила дачи отсрочки и освобождения от воинской повинности).
Итак, в первой группе обратим внимание на следующие нормы. Закон Моисеев предписывал не собирать урожай до конца, но оставлять определенную его часть для нуждающихся, упавшие же или забытые во время сбора колосья и плоды полагалось также оставлять для бедных и даже животных (Лев 19. 9–10; 23. 22; Втор 24. 19). Практически прямое указание на следование этой заповеди встречается в Книге Руфь (Руф 2. 2–3), повествующей о вхождении в среду Израиля переселенки-моавитянки.
Согласно Закону, человеку также надлежит «без скорби в сердце» (не скупясь) давать взаймы своим обедневшим собратьям сообразно с их нуждой (Втор 15. 7–10; Лев 25. 35). Нормой Пятикнижия запрещается брать у обнищавших братьев различные материальные активы (золото, серебро или хлеб) в рост, пользуясь тем самым их бедственным положением для получения прибыли (Исх 22. 25; Лев 25. 36–37; Втор 23. 19–20). Запрещалось забирать у ближнего и последнее имущество под залог (Исх 22. 26–27).
Синайское законодательство также налагало запрет на притеснение пришельцев, живущих в среде народа Божия (т. к. и сами израильтяне были некогда пришельцами в Египте). Напротив, полагалось относиться к ним так же, как к этническим евреям (Исх 22. 21; Лев 19. 33–34; Втор 34. 17–18; 27. 19). Караться должно было и притеснение вдов и сирот (Исх 22. 22; Втор 10. 18, 14. 29, 16. 12–12, 24. 17, 26. 13), т. к. Сам Господь — защитник этой категории населения (Пс 67. 6, 145. 9; Притч 15. 25). Здесь добавим, что тема необходимости особого попечения о вдовах, сиротах и людях, оставшихся в какой-то момент без покровительства, ярко выражена и у некоторых пророков, уделявших в своей проповеди особое внимание вопросам социальной справедливости (Ис 1. 17, 23; 10. 1–2; Иер 5. 28, 7. 6; Иез 22. 7; Зах 7. 9–10; Мал 3. 5). Подтверждением того, что подобные нормы, наряду с перечисленными выше, издревле считались неотъемлемой частью нравственного кодекса, служат и фрагменты Книги Иова (Иов 22. 6–9, 24. 2–4, 21; 29. 12–13, 15–16; 31. 16–18).
Книга Левит запрещает налагать на продавшегося в рабство брата тяжелую рабскую работу. Ее норма предписывает удержание такого человека в рабстве до юбилейного года, после чего он должен был быть отпущен на свободу (Лев 25. 39–41, 43). Тем самым в юбилейный год обедневший и продавшийся в рабство иудей мог досрочно выйти из зависимости, даже если и не отработал положенных 6-ти полных лет, как это было принято (Исх 21. 2). При этом хозяину полагалось из своего имущества дать этому человеку средства к существованию (Втор 15. 12–15).
В субботние годы (каждый седьмой год) полагалось прощать долги ближним и братьям (Втор 15. 1–2), а уродившееся само собой шло бедным и животным (Исх 23. 10–11). Говоря об особых постановлениях, касающихся юбилейных годов, в отличие от субботних, важно отметить, что в эти годы Закон предписывал осуществлять возврат земельных наделов в руки первоначальных родовых владельцев или их наследников (Лев 25. 13, 23). Это очень важное установление, т. к., в отличие от простого освобождения рабов, оно делало вчерашних неимущих земельными собственниками, способными прокормить себя и свою семью.
Во второй группе заповедей обратим внимание на следующие нормы. Во-первых, Закон предписывал милосердное и участливое отношение к инвалидам, далеко не всегда способным позаботиться о себе (Лев 19. 14). Законом резко осуждалось распространение сплетен, дурных слухов и наушничество (Лев 19. 18). В Пятикнижии запрещалось наносить своим ближним разного рода бытовые обиды, финансово притеснять их, удерживать законную плату наемников (Лев 19. 13; Втор 24. 14–15). Вообще, с точки зрения Писания, удержание платы за труд или несвоевременная оплата труда становится тяжелым грехом, вопиющим об отмщении к небу (Иак 5. 4).
Ветхозаветный нравственный закон повелевал заботиться о своих ближних и через заботу об их собственности, например о скоте. Так, если израильтянин обнаруживал животных брата своего заблудившимися, он должен был помочь им вернуться к их хозяину (Втор 22.1). Более того, норма Книги Исход предписывала сделать то же и со скотом врагов, а в случае падения животных врага под тяжестью ноши полагалось помочь развьючить упавшее животное (Исх 23. 4–5). Этим Закон как бы подталкивал врагов к примирению, а возможно, и будущей любви друг к другу.
Весьма показательны и заповеди закона о военной службе. С одной стороны, в Древнем Израиле утверждалась всеобщая воинская повинность для мужчин старше 20 лет (Числ 1.3; 26.2) в рамках не профессиональной армии, но гражданского ополчения. С другой же стороны, если человек только что женился, построил дом или насадил виноградник, он получал годовую отсрочку (Втор 20. 5–7; 24. 5). Более того, не считавшие себя годными к воинской службе («боязливые и малодушные») могли быть вовсе освобождены от ратного дела (Втор 20. 8). Так, согласно этому постановлению, у судьи Гедеона в войске из 32 000 человек осталось всего 10 000 воинов, но и тогда Господь повелел Гедеону сократить армию всего до 300 человек. С помощью Божией и их оказалось достаточно (Суд 7). Такой подход в сегодняшних вооруженных силах многих государств может показаться даже чересчур либеральным.
Нами были рассмотрены некоторые яркие характерные заповеди любви к ближнему, являющиеся выражением древнеизраильского кодекса нравственности и, по слову Христа, служащие неотъемлемой частью фундамента Закона и пророков (Мф 22. 40; ср.: Мф 7. 12).
Было показано, что означенные правила деятельного милосердия представляют собой не отдельные спорадические взлеты древнееврейской религиозной мысли, но в своей совокупности составляют цельную концепцию освящения человека Ветхого Завета, как его подражание характеру Всевышнего, Богоуподобление и Богопознание. Этика Ветхого Завета стала важным приуготовительным этапом на пути движения человечества к совершенству и универсализму евангельской морали[32]. Одной из главных задач ее педагогики было поступательное нравственное развитие народа Завета, его подготовка к принятию учения Мессии. Так, например, чтобы услышать и воспринять проповедь о безграничной любви ко всем, кто тебя окружает, включая твоих личных врагов (Мф 5. 44; Лк 6. 27, 35), необходимо было сперва научиться проявлять любовь, милосердие и сострадание в среде своих собратьев по крови и вере (Лев 19. 18; ср.: Сир 18. 12), что, как показывает история, уже весьма непросто не только в суровых реалиях Древнего Ближнего Востока, но и в сегодняшнем цивилизованном мире.
При этом внимательное прочтение Ветхого Завета позволяет убедиться в узости и однобокости взгляда на первую часть Священного Писания как на средоточие жестокости, кровожадности, религиозного шовинизма и туманную архаику с ярко выраженным этническим компонентом, имеющую самое малое отношение к современной действительности. Напротив, ветхозаветные тексты, разумеется, уже в свете евангельского учения (2 Кор 3. 15–16), по-прежнему остаются полезным и актуальным (Мф 5. 19) источником вдохновения и назидания для духовной жизни христиан (2 Тим 3. 16), который подлежит внимательному изучению и исследованию (Ин 5. 39). Отказ от этой задачи может привести к печальным последствиям отчуждения христиан от 75 % библейских текстов[33] и их фактическую потерю как смыслового и идейного базиса Нового Завета, тогда как все Писание целиком является достоянием Христовой Церкви, обращенным к каждому ее чаду и имеющем непреходящее значение.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в современном русском переводе / под ред. М. П. Кулакова, М. М. Кулакова. М., 2018.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Современный русский перевод РБО: учебное издание. М., 2017.
Докинз Р. Бог как иллюзия / пер. с англ. М., 2008.
Зачем нужно переводить Библию заново и почему никто ее не читает. Интервью с А. С. Десницким // Сайт «Горький». URL: https://gorky.media/context/zachem-nuzhno-perevodit-bibliyu-zanovo-i-pochemu-nikto-ee-ne-chitaet (дата обращения: 21.03.2020).
Augustini Aurelii. Quaestiones in Heptateuchum // Patrologiaе Cursus Completus. Series Latina. Paris, 1865. vol. 34. Col. 547–824.
Biblia Hebraica Stuttgartensia / ed. K. Elliger, W. Rudolph. 5 Aufl. Stuttgart, 1997.
Nestle-Aland Novum Testamentum Graece / ed. B. Aland, K. Aland, J. Karadivopoulos, B. M. Metzger. Stuttgart, 1993.
Арсений (Соколов), игум. Книга пророка Осии. Комментарий. М., 2019.
Графов А. Э. Словарь библейского иврита. М., 2019.
Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. Т. 1.
Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. Париж, 1950.
Книга псалмов (Тегилим) с комментарием Раши. М.; Нью-Йорк, 2011.
Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия / пер. со 2-го фр. изд. Брюссель, 1990.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / пер. с фр. В. А. Рещиковой. СТСЛ, 2010.
Пятикнижие и Гафтарот: ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». М., 1996.
Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Минск, 1998.
Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000.
Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в 7 т. / под ред. А. П. Лопухина. Книга пророка Даниила, Книги 12-ти малых пророков, Книги Маккавейские, 3-я Книга Ездры. Изд. 5-е. М., 2015. Т. 5.
Элуэл У., Камфорт Ф. Большой библейский словарь / пер. с англ. О. А. Рыбаковой. СПб., 2012.
Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Его же. Философские произведения. М., 1990. С. 69–104.
Bultmann R. ἔλεος // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel, G. Friedrich. Michigan, 1978. Vol. 2. P. 477–487.
Klein E. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Jerusalem, 1987.
Priest Mikhail Iurov
THE CONCEPTION OF HOLINESS IN THE OLD TESTAMENT: MERCY AS THE PATH OF SANCTIFICATION OF MAN IN THE OLD TESTAMENT
Abstract. The present article is dedicated to the issues of biblical hagiology. The main focus is set on the Old Testament conception of man sanctification. The author makes an attempt to deconstruct the wide-spread stereotype view of the first part of the Bible as a collection of deeply archaic obsolete Hebrew texts that reflect harsh norms of life existing in the Ancient Near East and having little relation with today’s Christian reality. Certainly, superficial acquaintance with the ancient Scriptures may generate a popular cliché — the image of “cruel and bloody” Old Testament which is radically different from the world of Gospel morality. At present there is a clear trend to notice in the Old Testament only those separate episodes that confuse and shock modern society: divine retribution sent upon different individuals or even countries trespassing against God’s orders, rivers of blood spilt by the Israelites in the name of their religious ideals or uncompromising maxim of lex talionis: “eye for eye and tooth for tooth”. Such reductionism appears among numerous Christians and is extremely intensively used by materialists in their propaganda of atheism. However, more careful and thorough reading of the Holy Scripture allows seeing the groundlessness and one-sidedness of such an approach. In order to prove it the author refers to the Old Testament teaching of mercy. Analyzing vast biblical material he comes to a conclusion that multiple commandments of love, mercy and compassion towards one’s neighbor that can be seen in all parts of the Old Testament canon, are not merely sporadic exclusions from the general rule but as a whole (along with diverse cultic rules) comprise the path of sanctification of man as following after the Creator’s likeness and building of union with Him. Tracing of this conceptual line helps to form a certain apologetic perspective. Special attention in the article is paid to the analysis of the Ancient-Hebrew concept “ḥesed” and some of its synonyms.
Keywords: mercy, knowledge of God, holiness, biblical hagiology, Law of Moses, Old Testament, biblical studies.
Citation. Iurov M. A., priest. Vetkhozavetnaia kontseptsiia sviatosti: miloserdie kak put» osviashcheniia cheloveka v Vetkhom Zavete [The Conception of Holiness in the Old Testament; Mercy as the Path of Sanctification of Man in the Old Testament]. Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii — Bulletin of the Ekaterinburg Theological Seminary, 2020, no. 4 (32), pp. 000–000. DOI: 10.24411/2224-5391-2020-10400
About the author. Iurov Mikhail Aleksandrovich, priest — Bachelor of Theology, post-graduate (3 rd course) student of the St. Tikhon’s Orthodox University, Deputy Head of the Religious Education and Catechization Department in the Arkhangelsk eparchy (Russia, Arkhangelsk). E-mail: yurovmid@mail.ru
Submitted on 29 March, 2020
Accepted on 08 June, 2020
Aland B., Aland K., Karadivopoulos J., Metzger B. M. (eds.). Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. Stuttgart, 1993.
Arseny (Sokolov), hegum. Kniga proroka Osii. Kommentarii [The Book of Hosea. Commentary]. Moscow, 2019.
Augustini Aurelii. Quaestiones in Heptateuchum. Patrologiaе Cursus Completus. Series Latina. Paris, 1865, t. 34, col. 547–824.
Bibliia. Knigi Sviashchennogo Pisaniia Vetkhogo i Novogo Zaveta v sovremennom russkom perevode pod red. M. P. Kulakova i M. M. Kulakova [The Holy Bible. The Old and New Testament Books in Modern Russian Translation. Ed. by M. P. Kulakov and M. M. Kulakov]. Moscow, 2018.
Bibliia. Knigi Sviashchennogo Pisaniia Vetkhogo i Novogo Zaveta. Kanonicheskiie. Sovremennyi russkii perevod RBO: uchebnoie izdaniie [The Holy Bible. The Canonical Old and New Testament Books. Modern Russian Translation by the Russian Biblical Society: Student’s Edition]. Moscow, 2017.
Bultmann R. ἔλεος. Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel, G. Friedrich. Michigan, 1987, pp. 477–487.
Dawkins R. Bog kak illiuziia [The God Delusion]. Moscow, 2008.
Dvoretskii I. Kh. Drevnegrechesko-russkii slovar’ [The Ancient Greek — Russian Dictionary]. Moscow, 1958, vol. 1.
Elliger K., Rudolph W. (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5 Aufl. Stuttgart, 1997.
Elwell W. A., Comfort Ph. W. Bol’shoi bibleiskii slovar’ [Tyndale Bible Dictionary]. Transl. with English by O. A. Rybakova. Saint Petersburg, 2012.
Grafov A. E. Slovar’ bibleiskogo ivrita [The Dictionary of Biblical Hebrew]. Moscow, 2019.
Iurkevich P. D. Serdtse i iego znacheniie v dukhovnoi zhizni cheloveka po ucheniiu Slova Bozhiia [The Heart and Its Meaning in Spiritual Life of Man According to the Teaching of the Bible]. Filosofskiie proizvedeniia [Philosophical Works]. Moscow, 1990, pp. 69–104.
Kiprian (Kern), arkhim. Antropologiia sviatitelia Grigoriia Palamy [Anthropology of St. Gregory Palamas]. Paris, 1950.
Klein E. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Jerusalem, 1987.
Kniga psalmov (Tegilim) s kommentariem Rashi [The Book of Psalms (Tehilim) with the Commentaries by Rashi]. Moscow; New-York, 2011.
Léon-Dufour X. Slovar’ bibleiskogo bogosloviia [The Dictionary of Biblical Theology]. Brussels, 1990.
Lopukhin A. P. (ed.). Tolkovaia Bibliia ili kommentarii na vse Knigi Sviashchennogo Pisaniia Vetkhogo i Novogo Zaveta v 7 t. [Full Commentary on All Books of the Bible in 7 Volumes]. 5 th Edition. Moscow, 2015, vol. 5.
Lossky V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviia Vostochnoi Tserkvi. Dogmaticheskoe bogoslovie [The Mystical Theology of the Orthodox Church. The Dogmatic Theology]. Transl. by V. A. Reshchikova. Saint-Trinity Lavra of Saint Sergius, 2010.
Piatiknizhiie i Gaftarot: ivritskii tekst s russkim perevodom i klassicheskim kommentariiem «Sonchino» [The Pentateuch and Haftorahs with Russian Translation and Classical “Sonchino” Commentary]. Moscow, 1996.
Rienecker F., Maier G. Bibleiskaia entsiklopediia Brokgauza [Brockhaus Bible Encyclopedia]. Minsk, 1998.
Tantlevskii I. R. Vvedeniie v Piatiknizhiie [Introduction to the Pentateuch]. Moscow, 2000.
Zachem nuzhno perevodit’ Bibliiu zanovo i pochemu nikto ieio ne chitaiet. Interv’iu s A. S. Desnitskim [Why Should We Translate the Bible Again and Why Nobody Reads It]. Available at: https://gorky.media/context/zachem-nuzhno-perevodit-bibliyu-zanovo-i-pochemu-nikto-ee-ne-chitaet (accessed: 21.03.2020).
Опубликовано в «Вестнике Екатеринбургской духовной семинарии» №4 за 2020 год
[1]Оговоримся, что в общем дискурсе ветхозаветных исследований эти два понятия автором не отождествляются.
[2]См., напр.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / пер. с франц. В. А. Рещиковой. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2010. С. 364. Ср.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. Париж, 1950. С. 394.
[3]В этой связи можно обратиться к мысли В. Н. Лосского о святости начальной, подготовительной (Ветхий Завет) и святости законченной и совершенной (Новый Завет) (см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия… С. 380–381).
[4]Ветхий Завет выполнял следующие основные функции: 1) утверждение и сохранение строгого единобожия в среде Израиля на фоне повсеместного в Древнем мире язычества и идолослужения (Исх 20. 2–5; Втор 6. 4); 2) установление четких нравственных ориентиров для народа Божия (Втор 6. 5; Лев 19. 18 — Мф 22. 37–39; Мк 12. 30–31); 3) подготовка еврейского народа ко встрече обетованного Мессии (Быт 3. 15; Втор 18. 15; Деян 3. 22–24).
[5]Весьма ярко и афористично этот принцип единства и цельности Священного Писания выразил блаженный Августин: «Novum Testamentum in Vetere lateat, Vetus in Novo pateat» («Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий раскрывается в Новом» — пер. с лат. М. Ю.). Augustini. Quaestiones in Heptateucum. II, 73 // PL 34. Col. 623).
[6]Радикальным дуалистическим апофеозом нарочитого разделения двух Заветов как источников совершенно разных религиозных мировоззрений стали взгляды древнего христианского гностика и ересиарха Маркиона Синопского, с которыми активно полемизировали такие отцы и учители Церкви, как сщмч. Ириней Лионский, сщмч. Ипполит Римский, Тертуллиан, Климент Александрийский и некоторые др.
[7]Так, например, в одном из своих интервью известный отечественный библеист А. С. Десницкий выразил свое довольно прохладное отношение к упомянутой нами Книге Иисуса Навина, сказав о том, что там «трудно найти то, что всерьез понравится», ведь «как ее ни переводи, она все равно будет экстремистской» (см.: Зачем нужно переводить Библию заново и почему никто ее не читает. Интервью с А. С. Десницким // Сайт «Горький». URL: https://gorky.media/context/zachem-nuzhno-perevodit-bibliyu-zanovo-i-pochemu-nikto-ee-ne-chitaet/ (дата обращения: 21.03.2020).
[8]Укажем здесь одного из главных гуру современного атеизма и материализма Ричарда Докинза, который в своем нашумевшем бестселлере «Бог как иллюзия» обыграл едва ли не все эти и многие другие библейские эпизоды в отдельной главе, посвященной Ветхому Завету (см.: Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 247–260).
[9]Как будет сказано ниже такое уподобление должно было актуализироваться сразу в двух измерениях: культовом и этическом. С одной стороны, важно разграничить древнееврейские понятия «святость» (qōdeš) и «праведность» (ṣedeq), с другой — было бы некорректно утверждать, что святость в Ветхом Завете вовсе не связана с пониманием нравственной чистоты. Так, если в 11-й главе Книги Левит призыв «Будьте святы, ибо Я свят, Господь Бог ваш» (Лев 11. 44–45) завершает собой довольно пространный перечень чистых и нечистых животных и предваряет целый блок постановлений, касающихся соблюдения ритуальной чистоты (Лев 12–15), то аналогичный призыв в Лев 19. 2 открывает уже кодекс преимущественно этических норм, кульминацией которого является повеление возлюбить ближнего, как самого себя (Лев 19. 18).
[10]Древнееврейское прил. qadōš (святой), сущ. qōdeš (святость, святыня), глаг. (qal.) qа̄daš (быть святым) и их производные образованы при помощи исходного общесемитского трехконсонантного корня qdš. Судя по всему, данный корень мог первоначально иметь значения глаг. «отделять», «отсекать» (см. Klein E. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Jerusalem, 1987. P. 563). Ср.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 257).
[11]См., напр.: Элуэл У., Камфорт Ф. Большой библейский словарь. СПб., 2012. С. 1140. Ср.: Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Минск. 1998. С. 868.
[12]Одной из основных задач ветхозаветного священства, как и культа в целом, было именно научить народ отличать священное (сакральное) от несвященного (профанного) и чистое от нечистого (Лев 10. 10; Иез 44. 23).
[13]В этой связи позволим себе одну любопытную иллюстрацию. Так, согласно Евангелию от Иоанна (именно хронология Четвертого Евангелия принята за основу в богослужебном цикле Русской Церкви), Пасха в год распятия Иисуса Христа приходилась на субботу (Ин 19. 31). В соответствии с нормой Закона Моисеева пасхальный агнец закалывался накануне (в пятницу), а в воскресенье отмечался первый день праздника опресноков, в который в жертву торжественно приносился (посвящался Богу) первый сноп собранного ячменя, освящающий собой весь новый урожай (Лев 23. 10–14). Таким образом проводится линия христианской типологической экзегезы, показывающая преемство Ветхого и Нового Завета как встречу прообразов с их воплощением. В пятницу произошло заклание Христа как Агнца в Пасхальную Жертву на голгофском Кресте. В субботу совершилась Пасха как избавление от смерти (схождение Христа в ад в более поздней богословской интерпретации). Наконец, в Воскресении Христос выступает Первенцем из мертвых (Рим 11. 16; Кол 1. 18) и Родоначальником нового «человечества Духа», входящего в эсхатологическую перспективу вечной жизни.
[14]В христианской экзегезе этот пассаж занимает совершенно особое место. В своих толкованиях на Книгу пророка Осии отцы и учители Церкви обращались к нему наиболее часто (подробнее см.: Арсений (Соколов), игум. Книга пророка Осии. Комментарий. М., 2019. С. 280–283).
[15]Учитывая богословие всей Книги пророка и контекст 6-й главы (Ос 6. 7), в данном фрагменте (Ос 6. 6), сущ. ḥesed может быть переведено как «преданная любовь» или «верность». Последний эквивалент предлагают, например, авторы современного перевода Библии под ред. М. П. Кулакова. Однако необходимо заметить, что в тексте LXX и в Новом Завете означенная лексическая единица переведена при помощи греч. ἔλεος, имеющего преимущественные значения жалости, сострадания, и милосердия (см., напр.: Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. Т. I. С. 511). Контекст евангельского повествования говорит также в пользу такого понимания данного стиха (Мф 9. 13; 12. 7). В целом же концепт милосердия в семитском сознании находился как бы на пересечении сразу двух понятий: сострадания и верности (преданной любви) (см., напр.: Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия / пер. со 2-го фр. изд. Брюссель, 1990. С. 560).
[16]Здесь и далее библейский текст по умолчанию цитируется по Синодальному переводу.
[17]Противопоставление культовых предписаний и этических норм довольно характерно для некоторых пророческих Книг (Ис 1. 1–10; Ам 5. 21–27; Мих 6. 6–8; Зах 7. 5–13; ср.: Притч 21. 3). При этом важно понимать, что в данных фрагментах жертвоприношения не отрицаются как таковые, но подчеркивается их недостаточность и даже ненужность при нарушении нравственного закона и окаменении сердец народа.
[18]Более половины употребления приходится на Книгу Псалтирь.
[19]См., напр.: Klein E. A Comprehensive Etymological Dictionary… P. 225. Ср.: Графов А. Э. Словарь библейского иврита. М., 2019.С. 171.
[20]Факт того, что понятие милосердия в древнееврейском языке выражается посредством сразу нескольких лексических единиц, говорит о его значимости для Древнего Израиля.
[21]Толковая Библия или комментарий на все Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в 7 т. / под ред. А. П. Лопухина. Т. 5. Книга пророка Даниила, Книги 12-ти малых пророков, книги Маккавейские, 3-ая книга Ездры. Изд. 5-е. М., 2015. С. 143.
[22]Рабби Шломо Ицхаки (1040–1105 гг.) — один из авторитетнейших классических комментаторов еврейской Библии и Талмуда.
[23]Книга псалмов (Тегилим) с комментарием Раши. М.; Нью-Йорк, 2011. С. 35.
[25]Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Его же. Философские произведения. М., 1990. С. 69.
[26]Любовь и милосердие в Ветхом Завете (ḥesed) познаются преимущественно не как состояние, но как конкретные действия, направленные на участников взаимоотношений (см.: Bultmann R. ἔλεος // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel, G. Friedrich Michigan, 1987. Vol. 2. P. 479).
[27]Вспомним слова прав. Николая Кавасилы о «трояком отстоянии» человека от своего Творца после грехопадения (см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви… С. 152).
[28]Одно из распространенных названий учительных Книг Ветхого Завета (Иов, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней).
[29]Нужно иметь в виду, что даже в иудейской традиции пресловутое установление «око за око и зуб за зуб» (Исх 21. 24; Лев 24. 20; Втор 19. 21) никогда не трактовалось буквально. Перед нами установление базового алгоритма наказания, правила «мера за меру» (поиск адекватного прещения сообразного с тяжестью преступления), ограничивающего произвол гневающегося мстителя (см., напр.: Пятикнижие и Гафтарот: ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». М., 1996. С. 558). Это положение, затрагивающее только начальный уровень этики Закона Моисеева с древнейших времен и по сей день находится в основании любой правовой системы. Кроме очевидного юридического аспекты, означенный принцип приучал народ Завета в «оке и зубе» ближнего ценить собственное здоровье.
[30]См., напр.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 275.
[31]Это, в свою очередь, может послужить хотя и не достаточно убедительным, но все-таки аргументом в пользу ранней датировки основы Пятикнижия. Так, пророки, обличая в своих Книгах нечестие народа, постоянно ссылаются на заповеди Закона Моисеева. Если же последние являются всего лишь поздней идеологической реконструкцией древних норм и обычаев, они не могли адекватно восприниматься целевой аудиторией их проповеди. Иными словами, пророки прекрасно осознавали, что целесообразно ссылаться только на уже существующие и хорошо известные израильтянам установления.
[32]Логика такого последовательного движения прослеживается в ряде хорошо известных пассажей из Нагорной проповеди Иисуса Христа, утверждающего Свои нравственные постулаты, отталкиваясь от этики ветхозаветного права (Мф 5. 21–22, 27–28, 33–39, 43–45). В приведенных стихах не стоит видеть жесткую антитезу, противопоставляющую две несвязанные друг с другом и даже несовместимые системы ценностей, но (в особенности в контексте Мф 5. 18) прогрессию, знаменующую переход на новую (наивысшую) ступень, предваренную и подготовленную достижениями Закона и пророков.
[33]Примерно такой объем составляют ветхозаветные тексты в каноне Священного Писания (без учета так называемых неканонических книг).